Capítulo décimo: la emoción creadora

Recepción: 14 de diciembre de 2015
Aprobación: 08 de enero de 2016

 

 

La creación humana

En Les deux sources seguirá Bergson rechazando el finalismo que hemos definido antes. Pero su propio finalismo se verá transfigurado por un motivo exterior. Y es que un filósofo podrá variar en lo que afirma, pero casi nunca en lo que niega. Hay una voz segura, proveniente de una intuición, que le sugiere la palabra “imposible” ante ciertas tesis,^[1] pero podrá variar en lo que afirma, porque la intuición de la realidad es, después de todo, finita y se puede ir ampliando y perfeccionando.

Bergson se atiene siempre a los hechos. Aun cuando se aventura más allá de ellos, lo hace únicamente si las diferentes líneas de hechos lo invitan a seguir una dirección convergente. Él estudió mucho a los místicos, especialmente a los místicos cristianos, no como quien introduce elementos extrafilosóficos sino como un simple dato de la vida humana, y reflexionó filosóficamente sobre su testimonio: ellos hablan de haber entrado en contacto con Dios y dicen que Dios nos crea amorosamente. La creación es un acto de amor. Estos elementos le permiten a Bergson superar las conclusiones de L’évolution créatrice, obra en la que se suponía dada la corriente vital, pero en la que quedaban en pie muchos problemas: qué era, de dónde venía, por qué tantas aventuras, ¿se bastaba a sí misma?^[2] Vida y materia se presentaban como aspectos complementarios de la creación, pero de tal modo que la materia no favorecía mucho al élan; y el élan tuvo que dividirse en diversas líneas evolutivas y daba la impresión, aun en la línea del hombre, de cerrarse en círculo. De acuerdo con Bergson, no se veía si la humanidad tenía otra razón de ser que ella misma.^[3] 

Pero en Les deux sources se presenta la energía creadora como amor: “Han sido llamados a la existencia seres destinados a amar y a ser amados […] Distintos de Dios, que es la energía creadora, no podían aparecer sino en un universo apto para la vida, y por eso surgió el universo”,^[4] y por eso apareció una infinidad de seres vivientes^[5] a lo largo de la evolución de la vida. De modo que los místicos le dicen al filósofo “de dónde viene y a dónde va la vida”.^[6]

La creación es un hecho de la experiencia, descubierto en la duración interior, como hemos visto.^[7] La libertad humana es creadora. Dato descubierto también en la evolución, pues, como vimos,^[8] la evolución bergsoniana sí es creadora. Dios comunica al élan vital finito su poder creativo. Dios se crea creadores, dirá Bergson en Les deux sources.^[9] Y el universo será una “máquina de hacer dioses”.^[10] Esta participación en línea creativa no se trata de una hipótesis gratuita, como veremos en este capítulo.

Henri Gouhier hace notar justamente que en las metafísicas tradicionales —Aristóteles, santo Tomás, Descartes, Spinoza, por ejemplo— se conoce primero la existencia de Dios y luego viene el problema de la relación del mundo con Dios. Santo Tomás y Descartes hablarán de creación; no así Aristóteles y Spinoza.^[11] En cambio, para Bergson el Dios creador de L’évolution créatrice era sólo una introducción a su teodicea.^[12] Y es que en esta obra la creación es un hecho de experiencia, no una idea religiosa ni teológica.^[13]

Así es, efectivamente. La duración humana, libre, es creadora. En L’évolution créatrice se supone que Dios también dura, con duración infinitamente más tensa que la nuestra y que, por tanto, crea. En Les deux sources aparece con toda claridad que la creación divina y la creación del élan finito y la creación humana son creaciones; pero no es el mismo tipo de creación. Nuevamente encontramos aquí todo el bergsonismo: mirada comprensiva de las realidades, continuidad establecida, sí, en una cierta unidad, pero no confusión caótica. Hay con–fusión, en el sentido de cierta continuidad; no hay confusión en el sentido de que se diga de Dios lo que conviene sólo al élan, ni viceversa. Porque hay profundas diferencias entre las creaciones de uno y otro. De nuevo establece aquí Bergson una comunicación, pero también una desemejanza donde los escolásticos pondrían analogía. Bergson no elabora la analogía, pero cuenta con sus fundamentos reales; tampoco el hecho de que no la elaborara lo empujó a expresiones inexactas.^[14]

Bergson descubre primero la creación en la duración finita; si hay verdadera duración, hay creación.^[15] Aquella duración interior, que era plenitud y libertad, es creación. De modo que la duración interior, la creación humana y la libertad están íntimamente unidas.^[16] Ahí está todo el pasado actuante, viviente, pero haciendo bola de nieve con el presente, de tal modo que la acción crece al avanzar,^[17] y de tal modo que esa inmensidad de pasado se hace siempre novedosa respecto al presente que devora; es siempre nueva, tanto que jamás volveré a tener el alma de esta noche. La creación es brote de novedad, es incremento, crecimiento,^[18] pues se conserva el pasado, pero aparece algo nuevo que no estaba, algo absolutamente nuevo. Esta imagen de crecimiento y maduración no se debe reducir al efecto necesario de un mero proceso físico–químico, porque la novedad de la libertad creadora se caracteriza por no ser un simple re–modelaje o combinación de elementos dados; tampoco ha de reducirse a un plan predeterminante; ni obedece a la ley de la conservación de la energía porque es algo espiritual; ni está sujeta tampoco al principio de Carnot porque es una ascensión. Nuestra existencia concreta habría que verla como una creación de nosotros mismos, “porque para un ser consciente, existir consiste en cambiar; “cambiar para madurarse, para crearse a sí mismo indefinidamente”.^[19] Es verdad que nosotros, los individuos humanos, sólo llegamos a creaciones de forma, pero Bergson no considera imposible que la corriente vital misma pudiera, por su irrupción, crear la materia.^[20] En cambio, la materia está sometida a la necesidad, y no tiene memoria. Bergson atribuye la creación a la vida, pero no a la materia; la materia es sólo el movimiento inverso, es el detenerse del élan creador; es el tributo que el élan tiene que pagar dada su finitud.

Pudiera objetarse que según Bergson también la materia dura. Y siendo creación y duración inseparables, tendría que poner también una materia creadora. Y en efecto, la materia dura en el bergsonismo. Tenemos que esperar, con impaciencia quizá, a que se derrita el terrón de azúcar en un vaso de agua,^[21] ejemplo muy apreciado por Bergson; y cuando piensa en el mundo de lo infinitamente pequeño, dirá que la materia podrá tener una duración sumamente distendida, pero no nula.^[22] Sin embargo, advierte que esta duración no es propia de la materia; si la materia dura, lo debe a su solidaridad con el élan vital.^[23] El élan vital sí es creador. Es más, consiste en una exigencia de creación.^[24]

No se trata de que esta “exigencia” contradiga la “libertad” tan categóricamente afirmada, como explicaremos más adelante. Por ahora baste decir, provisionalmente, que bajo esta “exigencia” no hay que entender ninguna “necesidad” o automatismo incontenible: de hecho no se manifestará esta exigencia sino donde y cuando la creación sea posible.^[25] Hay que entender más bien, siguiendo una palabra que Jankélévitch decía de los posibles y de la juventud, “la impaciencia y el entusiasmo de la vida”.^[26] 

Después de L’évolution créatrice se descubren más componentes de esta creación. En La conscience et la vie se manifiesta el gozo que acompaña siempre a la creación; el gozo es un anuncio de éxito, de victoria: donde hay gozo, hay creación.^[27] Bergson precisa que se trata de gozo, no de placer. También ahí, la fuerza que anima a la naturaleza parece crear amorosamente, con desinterés.^[28] Igualmente se insinúa que entre los mismos hombres se encuentran intensidades diversas de creación; el creador por excelencia sería aquél cuya acción, intensa ella misma, fuera capaz de intensificar la acción de los demás.^[29] Y en Les deux sources Bergson hace ver que en el origen de las diversas creaciones humanas, en el dominio del arte, de la ciencia, de la civilización, hay una emoción, y una emoción nueva; una emoción que no viene de una idea, sino al contrario, que es productora de ideas.^[30] Es un punto importante, pues “creación significa, ante todo, emoción”.^[31] Esta concepción bergsoniana extrañó mucho en su tiempo, pues generalmente se considera la emoción como una simple afección del sujeto, pero no de tipo intencional, representativo o de tendencia, sino meramente subjetivo; afección que proviene de una idea o de una imagen. En cambio, Bergson hablaba de una emoción capaz de engendrar ideas, imágenes, y de volcar al sujeto fuera de sí en una creación. Y se criticó mucho esa emoción supra–intelectual que no es producida por ideas sino que es productora de ideas; que no viene de la metafísica o de la moral sino que es capaz de hacer aceptar metafísica y moral.

Hay que saber que Bergson distinguió dos tipos de emoción:^[32] una, que proviene de una idea o de una imagen, es esa simple afección del sujeto de la que hablábamos. La otra más bien será origen de ideas, está grávida de idea y de impulso; es algo más complejo y, psicológicamente, viene primero. A Ticio^[33] podrá parecerle perfecto el dogma y coherente la moral, pero difícilmente sacrificará su pasión e interés a una perfección y coherencia frías. En cambio la caridad cristiana lo hará aceptar dogma, moral, costumbres, todo, arrastrándolo en cálida emoción.^[34]

No hay que olvidar lo que Bergson entiende por idea y por inteligencia. Con ellas no agota el espíritu. Y sobre todo importa aquí especialmente seguir su mirada comprensiva. La emoción de la que habla es una realidad más compleja, más plena. Es una emoción que también es conmoción afectiva del alma, pero grávida de representaciones y de impulso. No es que esas representaciones las contenga de un modo distinto, sino en la virtualidad de su propia riqueza; no son distintas a la manera de objetos yuxtapuestos, sino que se trata de una rica realidad, en donde se podrán ir notando después diferentes facetas, pero que no serán facetas sino cuando realicemos un análisis sobre ella, cuando queramos expresarla. Cuando Bergson habla de esa segunda emoción —y es la que le interesa— ciertamente no quiere decir sentimentalismo irracional o algo semejante.^[35] Si esto no se comprende, es mejor suspender la lectura de Bergson, todo lo demás se comprendería erróneamente.

Bergson pone el ejemplo de la creación literaria.^[36] Una obra que se deduce sólo a base de ideas podrá ser muy lógica, pero no satisfará. Muy distinta es la obra que nace de una intuición, esto es, de la coincidencia entre el autor y su tema. En los dos casos la obra será escrita por la inteligencia, desde luego; pero en el primer caso fabrica ella sola con mero re–modelaje de los elementos; en el segundo, en cambio, “consume con su fuego la emoción original y única”.^[37] Aquí también tenemos ideas, y palabras, pero todo ello nació de la riqueza original intuitiva; la intuición no nos deja pasivos sino que nos comunica un movimiento; ella misma es movimiento, impulso^[38] que nos lanza a crear, que nos lanza a expresarla. Para expresarla tenemos que volver la mirada a otras cosas, y puede ser que perdamos pie; habrá que volver a ella para renovar la mirada. De modo que de la intuición recibimos un movimiento, un impulso, que es la emoción; emoción que es una conmoción afectiva del alma, pero que viene cargada de una visión espiritual. De ahí que no sólo nos lancemos a la acción creativa, en virtud del impulso comunicado, sino que podamos, de hecho, crear y comunicar a otros la riqueza de la intuición original a través de ideas y de palabras; si tenemos éxito, la vida se encarga de avisarnos por medio del gozo experimentado.^[39] Ése es todo el misterio de la emoción bergsoniana que crea las ideas. Y se comprenderá muy bien que las ideas no engendren una emoción creadora, pues vienen de ella; podrán engendrar la otra emoción de la que hablábamos, de tipo superficial, no creativo, pero no la emoción creadora y, si llegan a engendrarla, esto se deberá al fuego original de donde ellas mismas provenían.^[40]

Es verdad que en la vida ordinaria el hombre procede por ideas y por el atractivo del bien, esto no lo negó Bergson. Pero en la misma vida espiritual tenemos un ejemplo muy interesante del impulso psicológico recibido a veces de lo alto, sin causa precedente, sin previo conocimiento de algún objeto.^[41]

Nada extraño que en la religión dinámica la oración sea indiferente a su expresión verbal y que, incluso, pudiera prescindir de ella.^[42] Y que la intuición mística sea inefable, lo dice san Juan de la Cruz: algunos “que van por este camino”, “querrían dar cuenta” a quien los rige de lo que tienen. Pero “no saben, ni pueden”.^[43]

Y para quitar un espanto con otro:

Dios […] algunas veces hiere más en la una que en la otra, porque algunas veces se siente más inteligencia que amor, y otras más amor que inteligencia, y a veces también todo inteligencia sin ningún amor, y a veces todo amor sin ninguna inteligencia.^[44]

[…] y esta inflamación de amor es más pasión de amor que acto libre de la voluntad; porque hiere en la sustancia del alma este calor de amor, y así mueve las afecciones pasivamente, [y entonces] siente el alma menos veces el toque de la inteligencia que el de la pasión de amor.^[45] […] lo que algunos dicen que no puede amar la voluntad sino lo que primero entiende el entendimiento, se ha de entender naturalmente, […] mas por vía–sobrenatural bien puede Dios infundir amor y aumentarlo sin–infundir ni aumentar distinta inteligencia.^[46]

La emoción descrita por Bergson es una exigencia de creación, y una exigencia determinada. Evidentemente aquí ni la “exigencia” ni lo “determinada” suponen algo que vaya contra la libertad. Para empezar, lo “determinada” no se contrapone a “libre”, sino que como la emoción nace en una intuición, y la intuición es contacto con la realidad concreta, determinada, esto es, con esta realidad, entonces la creación será la expresión de mi coincidencia concreta. La “exigencia” indica un impulso que no encontrará la resistencia que suele encontrar, por ejemplo, una obligación.^[47] El místico ni siquiera reconocerá los obstáculos, pues para él no hay obstáculos.^[48] Se trata de un impulso, pero no de un impulso necesitante.^[49] Se puede ver claro en los ejemplos aducidos de la creación artística y de la creación científica, pero también en otros tipos de creación: evidentemente hay un impulso que es más que una invitación, pero que es menos que una fuerza necesitante.

Bergson dice que la aparición de lo absolutamente nuevo no lo puede comprender la inteligencia sola, porque para comprenderlo tendría que instalarse en la duración y tener una mirada apta para ello, pero sólo tiene una mirada apta para la materia y como la materia la ve dividida en cuerpos, así ve el devenir dividido en estados que no cambian, en estados homogéneos consigo mismos. Y cuando ve que uno de estos estados cambia, lo descompone en una serie de estados; y con polvareda de estados trata de imitar el devenir, pero sólo llega a eso, a una imitación del devenir, porque al verdadero devenir lo dejó escapar. Y por eso deja escapar lo nuevo, lo imprevisible, la creación. La inteligencia sólo se siente cómoda ante lo calculable y previsible, ante lo ya conocido; y todo lo explicará por composición de conocidos, como las consecuencias de un teorema o la conclusión ya contenida en las premisas, o el efecto contenido y predeterminado en su causa. Ya vimos también que eso que se niega de la inteligencia no se niega del hombre. El hombre sí podrá situarse en la duración y palpar todas esas realidades, pero eso lo hará con otra facultad que también posee, con la intuición. Y no es que se desprecie la inteligencia; ella tiene el papel, muy importante, de pensar la materia; y no sólo, tiene otro papel muy importante porque aunque la intuición nos puede hacer ver todo aquel espectáculo, no lo hace si no es provocada y sacudida por la inteligencia.

Esta libertad creadora es el tipo de creación que Bergson encuentra empíricamente: la libertad creadora es un rasgo esencial de la vida. No parte Bergson de un concepto de la creación para tratar luego de aplicarlo o no, por consideraciones lógicas. A la aparición de novedad que son nuestros actos libres, actos que reflejan nuestra personalidad entera y que se asoman al porvenir, la llama creación; libertad creadora que se describe como crecimiento, maduración, cambio, novedad imprevisible, ascensión, espíritu, exigencia de creación, emoción, amor. Puede ser importante el nombre, y puede discutirse si Bergson hizo bien o mal en dar el nombre de creación a la mutua compenetración de todos esos elementos. Pero más importante que el nombre es la realidad constatada de una libertad espiritual.^[50]

De modo, se dirá, que ya se han ido introduciendo muchos términos que en Bergson tienen diverso contenido. Aquí nos topamos por lo pronto con “creación”, y de paso con “emoción”, y con “exigencia”, que ordinariamente suele expresar la necesidad. Pero ya antes habíamos visto la cuestión de la inteligencia, de la intuición, del tiempo, etc. ¿No es esto una imprecisión bergsoniana? ¿Imprecisión corroborada por el uso frecuente que hace de imágenes, como si quisiera con ellas recubrir una deficiencia de terminología? No se puede dudar, es claro, que el dar a los términos diferente contenido del usual puede ser aventurado. Bergson corrió el riesgo, y lo pagó muy caro, con la incomprensión a veces absoluta de su obra. Notemos que en todo caso hay una dificultad fundamental: él veía los diferentes términos como representantes, en general, de realidades estáticas mientras que él maneja continuamente realidades móviles, que se entre–penetran unas con otras y, por eso, cuando habla de una, al tener que llamarla con un nombre, está entendiendo esa realidad desde luego, pero también, en cierto sentido, las otras que con ella se compenetran, y realidades en movimiento. Así que era forzosa cierta in–equivalencia de términos; a no ser que hubiera inventado otros del todo nuevos, y no sabemos si esto hubiera causado mayor confusión. Por otra parte, él siempre explicaba sus contenidos, y lo hacía con bastante claridad. Además, no ha sido el primero en variar los contenidos de un término. A lo largo de la historia de la filosofía (y de la teología), se puede notar la evolución de los contenidos de muchos términos.

 

La creación divina

¿Cómo supo Bergson que Dios era creador? Ya vimos cuál era el punto de partida de L’évolution créatrice. Ahora, en Les deux sources, lo sabrá por la experiencia de alguien que oyó, de alguien que tocó, de alguien que sabe.^[51] La existencia y la naturaleza de Dios se manifiestan por ese camino: Dios es amor. Dios es energía creadora.^[52] La creación es un acto libre. La creación de Dios será también un brote continuo de novedad. Dios es también emoción creadora,^[53] y exigencia de creación.

No es difícil adivinar qué se pensó de estas expresiones: Bergson introducía la necesidad en Dios, porque si bien Dios crea seres dignos de ser amados y de amar,^[54] Dios tiene necesidad de nosotros, como nosotros de él.^[55] Vamos a considerar algunos puntos de reflexión.

1. Acabamos de ver lo que hay que pensar de la “exigencia de creación”, que no es necesitante, que no destruye la libertad, ni siquiera en el hombre. Además, Bergson no dice directamente que Dios sea “exigencia de creación”; sin embargo, parece que así lo concibe, pues esa exigencia de creación viene a ser lo mismo que la emoción creadora.
2. Es verdad que en Dios hay emoción creadora, y que en el hombre hay emoción creadora; pero Bergson no hace una triple identidad que sea absoluta bajo todos los respectos; y que no fueran sino tres nombres dados a una misma realidad. Algunos así lo leyeron: como Bergson identifica a Dios con la emoción creadora; y como la energía creadora es elemento constitutivo de los seres creados… ya se podrá imaginar la conclusión: panteísmo.^[56] Y sin embargo es sumamente revelador que Bergson haya dicho de Dios que es emoción creadora; pero del hombre nunca dijo que fuera emoción creadora, sino que era capaz de emoción creadora. Hay toda la distancia en esas expresiones de la identificación a la trascendencia. La emoción creadora del hombre es una participación; el hombre no se identifica con ella, sino que la recibe; los místicos tienen la experiencia “de una corriente que iría de su alma a Dios y re–descendería de Dios al género humano”.^[57] Y no porque esa corriente vaya de su alma a Dios se ha de entender que ellos son la fuente originaria: si Dios no se comunicara, serían esos hombres incapaces de superar el círculo de la sociedad cerrada. De hecho rompen ese círculo: aman a toda la humanidad;^[58] y es que “el amor que los consume” “es el amor de Dios por todos los hombres”.^[59] La emoción creadora se expande, desbordante. Pero esta emoción no se identifica con el hombre, es algo que recibe.^[60] En cambio sí se identifica con Dios; no se nos presenta Dios más su emoción creadora, sino que la persona coincide con su emoción.^[61] Bergson pide que pensemos un momento en el entusiasmo que anima un alma, pero un entusiasmo tal que consumiera cuanto encontrara, incluso esta alma misma, y que en lugar de todo quedara ese entusiasmo mismo. Esto daría una idea de la persona que coincide con su emoción.^[62] Los místicos lo dicen siempre: “el amor divino no es algo de Dios, sino que es Dios mismo”.^[63] En este pasaje recuerda Bergson que está hablando de la emoción supra–intelectual, y que es una emoción que no queda “bajo el dominio de la voluntad”.^[64] Así, explicando a Bergson por Bergson mismo, no hay ninguna contradicción; al contrario, todo se aclara. Dios es emoción creadora, amorosa, libre; y él comunica a los hombres esta emoción.

Para ver mejor la falsedad de la crítica a Bergson arriba citada, cambiemos un tanto los datos, pero conservando el mismo esquema: Dios es la vida; y como la vida es un elemento constitutivo de los seres creados… ¿Se sigue de aquí el panteísmo?

3. Hay continuidad con los datos de L’évolution créatrice, aunque no la continuidad de un raciocinio silogístico; pues ahí, como vimos en la metáfora de los chorros de vapor y del centro de los mundos,^[65] la creación divina se concebía como libre; y Bergson aclaraba ahí mismo que su metáfora era sólo una imagen, y que tendríamos que corregir cuanto pudiera sugerir un proceso necesario.
4. Esas frases las tomó Bergson de los místicos, y ciertamente no quiso darles otro sentido. Habrá pues que entenderlas en el sentido de los místicos, que ciertamente no niegan la libertad divina cuando dejan entender que Dios tiene necesidad de nosotros para amarnos. Es verdad que dentro de la escolástica tomista, que ha trabajado mucho para llegar a una gran precisión de conceptos y expresiones,^[66] aquella expresión puede ser inexacta; pero la escolástica no fustiga esa expresión u otras semejantes de los místicos, pues conoce el ambiente en el que éstos se mueven. Notemos que tampoco quita nada a la libertad divina aquella tesis escolástica de que Dios ama “necesariamente” su esencia, y a las criaturas, en cuanto son participación de su esencia.
5. En el hombre habíamos visto nacer la emoción creadora en un relámpago intuitivo, en la intuición de una duración. ¿Dios dura? Antes de L’évolution créatrice esto era un presentimiento, pero un presentimiento muy fundado, debido a las duraciones de tensión diferente, como vimos en nuestro capítulo sexto. Ahí compara Bergson las tensiones del espectro de colores; pero el espectro es sólo una imagen, y Bergson lo dice. Ciertamente no quería reducir la distinción de duración divina y duración humana a una mera diferencia numérica, nada más alejado de su propia filosofía. Hay que tener en cuenta lo que significa la duración: movimiento (en el sentido de actividad) y vida, por contraposición a inercia, a muerta estabilidad; significa permanencia del pasado en el presente; significa espesor temporal (expresiones todas que habrá que purificar en Dios) y que se oponen a una existencia a base de instantes separados, de estados independientes; duración significa también libertad creadora, creación de imprevisible novedad. Todos estos elementos están mutuamente compenetrados: se trata de un movimiento sustancial.

Ya en L’évolution créatrice hay más que un presentimiento. Porque el presentimiento dejaba lugar a la duda de si el principio de todas las cosas no sería en realidad ajeno a la duración. El objeto directo de la crítica de la idea de la nada es precisamente el de probar que no; que el principio de todas las cosas no es necesariamente ajeno a la duración. Ésta es una perspectiva que se ha olvidado mucho al estudiar esa crítica bergsoniana. Generalmente se considera aislada, no sólo del conjunto de la obra de Bergson, sino aun de su objetivo preciso. Pero no es posible hacerlo; quien lo haga así, no sólo desconocerá para siempre la filosofía de Bergson, sino que esa misma crítica se le marchitará en las manos. Porque todo en la filosofía de Bergson se colora y vivifica mutuamente. Habría tal vez que probarle que no, que Dios no dura, en el sentido que Bergson da a esta palabra; que Dios no es vida, sino inercia; que Dios tiene una vida discontinua. Entonces quedaría refutada para siempre la crítica de la idea de la nada. Si se llegara a probar eso, realmente ya no valdría la pena ocuparse de tal crítica, ni del bergsonismo. Ni de ninguna otra filosofía.

En Les deux sources aparecen los rasgos de la duración divina: vida, libertad, emoción creadora, creación amorosa. Y mientras el amor es algo del hombre, el amor no es algo de Dios, sino que es Dios mismo. La emoción creadora humana es una imagen, lo dice Bergson,^[67] que nos puede ayudar a comprender cómo el amor divino es una energía creadora. De modo que también aquí, en la línea de amor, encontramos reales fundamentos de la analogía en Bergson; quizá más explícitos que nunca, e incluso quedaría sugerida la solución a problemas tan difíciles como el de la purificación de los datos humanos cuando se aplican a Dios. La escolástica afirma que el acto divino no requiere un término —pues un término supondría en Dios una relatividad, opuesta a su ser absoluto—. Por ese camino va Bergson (no hizo ninguna elaboración de la analogía), por un lado, cuando dice que el amor no es algo de Dios, sino Dios mismo; por otro, cuando sostiene que este amor se califica por su esencia, no por su objeto (la escolástica diría “término”), y de hecho pondrá un amor inmanente en Dios.^[68] Pudiera parecer que lo mismo dice Bergson del hombre, cuando afirma que el alma abierta extiende su amor no sólo a toda la humanidad, sino aun a los animales, a las plantas, a toda la naturaleza (muy probablemente pensaba aquí Bergson en san Francisco de Asís); pero que en absoluto podría prescindir de todos estos objetos, y que de todos modos subsistiría en él la caridad. Sin embargo, ese prescindir no es tan absoluto, a tal grado que Bergson considerara que se pudiera prescindir también de Dios. De hecho dice que la caridad subsistiría “aun cuando no hubiera otro viviente sobre la tierra”.^[69]

En nuestro capítulo octavo, en el apartado iii, habíamos distinguido tres momentos: l. Dios. 2. Aparición de la corriente vital y de la materia. 3. Intelectualización y espacialización. Ahí se trataba ante todo del tercer momento; sobre el paso del primero al segundo sólo había una alusión, que tendría que ser una creación libre.^[70] Ahora se afirma ya la existencia de Dios. También se da el “por qué” entre el primer y el segundo momento: esa creación libre es un acto de amor. La mirada comprensiva de Bergson se hace más vasta que nunca. La fusión de los tres planos arriba citados es completa. Hay fusión y compenetración de elementos: Dios creando por amor. Dios comunicándose a la evolución creadora. Todo se integra en la creación divina, pero hay distinción: ni el hombre ni la evolución creadora son Dios. El élan es finito. Pero no se trata tampoco de una trascendencia fría que tiende un abismo para jamás cruzarlo; hay comunicación y participación, en la línea de creación amorosa.

La creación bergsoniana es continua. Chevalier^[71] nos invita a notar la semejanza y desemejanza de Bergson con respecto a santo Tomás (y también con respecto a Descartes), a través del siguiente pasaje de la Summa Theologica: “Dios conserva las cosas no a través de una acción nueva, sino a través de una acción continua, por la cual comunica el ser; esta acción se realiza sin movimiento y sin tiempo”.^[72] Pero Chevalier no explicita mucho. Podríamos nosotros sintetizar así las tres posiciones:

Descartes: creación continuada, instante por instante.
Bergson: creación continua, que es movimiento.
Santo Tomás: creación continua, que no es un movimiento.

Es muy clara la oposición Bergson–Descartes, en Descartes el tiempo es discontinuo. Hay también diferencia entre Bergson y santo Tomás, pero no en la oposición aparente del movimiento, en lo que fundamentalmente vienen a decir lo mismo, sino en el modo de entender lo que es una “creación continua”. Santo Tomás está pensando en la conservación y en el concurso divino a toda acción de la creatura. No parece ser el mismo sentido de Bergson. En efecto, en Bergson aparece la creación continua, y ya desde L’évolution créatrice^[73] no hay duda respecto a la evolución creadora de la corriente vital; pero ¿sucede lo mismo con la creación divina? Todo parecería indicarlo, también, especialmente el segundo texto de la cita anterior. Pero por otro lado hay dos textos que fuerzan una observación. La creación divina sería continua en el sentido de que continuamente estaría creando nuevos mundos (libremente, como vimos); pero en uno de esos mundos concretos, en nuestro mundo, en el que ya tenemos el élan vital, ¿prosigue Dios la creación, o ya no interviene, sino que deja todo al élan vital? Así parece indicarlo un texto de Bergson, en el que creado el élan vital se le deja a su suerte, “a que se arregle como pueda”.^[74] El otro pasaje es el referente a la aparición de las almas, que vimos al final del capítulo anterior.

Pero en Les deux sources hay textos muy fuertes que introducen en el bergsonismo la idea de una “cooperación” del hombre con la creación divina que, por tanto, se continuaría en este mundo. Por lo pronto, Bergson sabe que Dios lo hizo todo.^[75] Pero además se habla de una obra común, en la cual es llamado el hombre a participar, una obra muy elevada,^[76] como instrumento: el amor místico “querría, con la ayuda de Dios, consumar la creación de la especie humana”.^[77] Dios pudo haber logrado, sin el hombre, un efecto repentino en la humanidad, pero quiso asociarse la obra del hombre.^[78] Tanto que el amor místico, al coincidir con el amor divino —se llega a una identificación de voluntades—,^[79] al participar en su obra, podría descubrir el secreto de la creación.^[80] Ya en Le possible et le réel, publicado en 1930, aparecemos los hombres participando en la creación que se continúa sin fin, “maestros asociados a un Maestro más grande”.^[81]

En un interesante artículo, Tresmontant hace ver la relación estrecha que hay entre la duración bergsoniana y el pensamiento bíblico en lo que respecta a la creación, al tiempo y a la historia.^[82] El universo bíblico es un universo de creación continua, desde el universo físico hasta el hombre; ni siquiera con la creación del hombre se consuma la creación, sino que es continuada por la historia humana: Dios se asocia la colaboración de la libertad creada. Así la antropología bíblica se funda en la idea de que en cada concepción el Creador crea, con el hombre y la mujer, un nuevo ser que no pre–existía. Este momento de la creación que se va realizando es llamado por los rabinos “la duración presente”. Los profetas hablan de otra duración, “la duración que viene”, para después de la consumación del mundo y del Hombre, cuando el Hombre será creado a la imagen de Dios, partícipe de la misma vida divina. De modo que la creación, que comienza sin cesar y es irreversible, tiene su madurez y plenitud, expresadas en el Apocalipsis a través de las imágenes de la mujer que da a luz, de la cosecha madura y de la siega. Es una creación del todo novedosa, no hay pre–existencia de almas. Y se distinguen muy bien la “creación” (bârâ) propia de Dios, novedosa, de la mera “fabricación” humana, que parte de materiales pre–existentes. El objeto fabricado se puede constituir instantáneamente, pues basta juntar las partes, de modo que el tiempo se puede alargar o abreviar. Pero en una verdadera creación, el tiempo, que es orgánico, no se puede apresurar; hay que esperar el momento del parto, de la cosecha, de la madurez. Al criticar la idea de la nada, Bergson coincide con la idea bíblica de que Dios es el ser pleno, que no viene a llenar ninguna “nada anterior”. Tal crítica no erige al mundo como eterno y necesario; simplemente muestra que “algo” ha existido siempre. En conclusión, termina Tresmontant, hay un elemento bíblico, profundamente hebreo, de tipo empírico, en el pensamiento de Bergson, que podría llamarse metafísica de la creación.

A pesar de lo que hemos venido diciendo, no se disipan todas las brumas. Parece que Bergson no llegó a integrar la creación continua de Dios y la del hombre en varios aspectos, en concreto el punto del concurso y el de la creación de las almas. La concepción de santo Tomás es más amplia en este sentido. Me parece que había dos obstáculos principales para que Bergson aceptara la creación directa de las almas (no hay problema alguno en cuanto a la creación indirecta). Primero, podría parecer que con ella no sería tan fuerte la íntima solidaridad que une a todos los hombres, fundada en la unidad del élan vital; parecería que este impulso de vida tan aventurero tendría que desaparecer de la escena filosófica. Y sin embargo, me parece que hay elementos en el bergsonismo que pudieran compaginar la creación directa de las almas de parte de Dios y la íntima solidaridad de la vida, incluso por medio del élan vital, quizá en el plano superior de la duración divina. Baste lo dicho, pues no pretendo “prolongar” el bergsonismo. Segundo, quizá le parecía a Bergson que de aceptar la creación directa de las almas, tendría que hacerlo por vía deductiva; y él esperaba una especie de verificación experimental, o al menos muy diferentes líneas de hechos que convergieran.

Se ha tocado también el tema de la relación entre creación y trascendencia en el bergsonismo. Un enfoque de interés es el de Jeanne Delhomme: la creación es siempre expresión; y toda expresión es un límite en sí misma; su límite es la materia, que se concretiza en “una obra”, en “un gesto”, en “una mirada”, en “la huella de un puro movimiento”.^[83] De modo que la expresión es, por naturaleza, limitada, pues no puede abarcarlo todo.^[84] Entonces, “si […] el ser se define por la creación, esto es, por la expresión, todo ser es limitado, incluso el ser divino”.^[85] Dios es creador, más aún, es creador de creadores, pero ésta no es una razón para decir que sea ilimitado: “La expresión, es para él también materia y cuerpo, y por eso tiene él necesidad de nosotros”.^[86] Y la filosofía bergsoniana, filosofía de plenitud, en la que no hay vacíos, “es una filosofía del ser negativo”.^[87]

Estas consideraciones de Jeanne Delhomme son, desde luego, una prolongación muy personal del bergsonismo, pero no el bergsonismo tal cual. Bergson considera siempre un Dios trascendente y en ningún momento afirma que el ser divino sea limitado. Quizás considera
Delhomme que esta conclusión se impone dentro del bergsonismo. ¿Por qué se impondría? Porque la creación es expresión, y toda expresión es una finitud en sí misma. Podemos hacer ciertas precisiones: primera, Bergson no sostiene que toda expresión sea limitada por naturaleza, un límite en sí misma. Ni afirma, ni niega; simplemente no trata este problema de la “expresión”. Segunda, Bergson postula que Dios tiene necesidad de nosotros, como nosotros de él, pero lo supo a través de los místicos, y nunca intentó dar un sentido diverso al que ellos le daban. Tercera, mucho menos dio como razón de que Dios nos necesitaba, el que la expresión, para Dios, fuera también materia y cuerpo. Cuarta, desde luego se puede considerar el universo como una “expresión” de Dios, pero del hecho de que esta expresión sea finita no se sigue que Dios mismo sea finito.

Dios, para Bergson, es trascendente, no finito. La duración divina es infinita. Delhomme, para concluir su tesis de que el bergsonismo se consuma en lo finito,^[88] ¿la afirma como intención de Bergson, o como realidad que se impone a su filosofía? La intención no consta en ninguna parte, ni en la obra, ni en las entrevistas, ni en las cartas de Bergson. En todo caso habría que probar esto exclusivamente con elementos bergsonianos, no extrabergsonianos. Y ya vimos que ahí hay muchas afirmaciones no bergsonianas.

 

Solidaridad y misticismo

Lo que pudo parecer un escrúpulo pesimista de L’évolution créatrice, una humanidad que se vuelve en círculo sobre sí misma, y las individualidades que no importan frente al triunfo del élan vital, se desvanece del todo ante la creación amorosa. Se mantiene desde luego la corriente vital, la evolución y la solidaridad: todo es solidario de todo; en Les deux sources esa solidaridad es todavía más estrecha y más profunda, iluminada e incendiada por el amor divino.^[89] Bergson hace notar que la moral del evangelio es la moral abierta;^[90] y que si “bien los estoicos^[91] ya se habían proclamado ciudadanos del mundo, y establecido una solidaridad en la que todos los hombres eran hermanos e hijos de Dios, no tuvieron el entusiasmo cristiano, ese entusiasmo que se propaga como un incendio. En la filosofía bergsoniana se verificó ese paso. Primero había una solidaridad vital, sí, en la que se entreveía que todo venía de Dios; pero no será sino hasta Les deux sources que aparecerá el entusiasmo por esa solidaridad: con el amor divino, a través de Dios, se ama a toda la humanidad,^[92] en la más completa liberación de los egoísmos individuales, y de los egoísmos de la sociedad cerrada. Se entra en contacto con el Principio de la vida, que no es un principio altanero, sino que es alguien que invita a la intimidad de su amor. Eso se logra a través de la intuición mística, que es, por lo demás un favor inmerecido.^[93] Es verdad que ya en L’évolution créatrice la vida era deseable, y “todos los vivientes habían gustado ávidamente la copa de la vida”,^[94] sobre todo deseable para el hombre, que era el éxito mismo del impulso de la vida, por precario que fuese.^[95] Así se equilibraban individualidad y solidaridad. Pero en Les deux sources este apego a la vida será “gozo en el gozo, amor de lo que no es sino amor”,^[96] pues se ha entrado en contacto con el principio mismo de la vida. El impulso vital que se había lanzado a través de la materia, quiso ir “muy lejos”, pero no pudo. Y es entonces cuando, inmerecidamente,^[97] a través del misticismo, llega de golpe, por un salto brusco, al éxito quizá una vez imperfectamente soñado; la evolución buscaba algo inaccesible, a donde llegarán los grandes místicos.^[98]

Entonces toman un relieve enorme las individualidades humanas: los místicos están animados de un entusiasmo no extinguido,^[99] y es que coinciden parcialmente, “con el esfuerzo creador que manifiesta la vida”,^[100] y “viene entonces un gozo inmenso […] Dios está ahí, ella [el alma] está con Él […] Es una iluminación”.^[101] Después vendrá una noche oscura,^[102] en la que se realiza un enorme trabajo en el alma, para sobrepasar, finalmente, el estadio del éxtasis: se llega a una identificación de la voluntad humana con la voluntad divina, a una unión definitiva.^[103] Los místicos serán contemplativos en la acción, hombres activos que exteriormente no parecen distinguirse de los demás, y que se lanzan a las más vastas empresas.^[104]

Es interesante cotejar estos pasajes con los escritos de los místicos en los que éstos describen sus “entrevistas silenciosas”,^[105] y “la cena que recrea y enamora”,^[106] cuando uno parece fundirse todo entero en emoción;^[107] pero sobre todo cuando hablan del estado de unión. Citaremos breves ejemplos. San Juan de la Cruz habla de “matrimonio espiritual”,^[108] de “comunicación esencial de la Divinidad sin otro algún medio en el alma […] Toque de sustancias desnudas”, “ajeno de todo sentido y accidente”,^[109] “sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria”.^[110] Los que han llegado ya “a estado de perfección […] tienen toda la comunicación hecha en paz y suave amor”.^[111] “Y no hay que maravillarse de que los movimientos y operaciones de estas potencias (las de los místicos) sean divinos, pues están transformados en ser divino” y “la unión del alma es divina”.^[112] Y es que “Lo que pretende Dios es hacernos dioses por participación […] como el fuego convierte todas las cosas en fuego”.^[113] Santa Teresa dice: “a cuanto se puede entender, queda […] el espíritu de esta alma hecho una cosa con Dios”.^[114] Y: “Acá es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río, o la que cayó del cielo”.^[115] Añadamos el “para mí vivir es Cristo”^[116] de san Pablo, y también de san Pablo el “Cristo vive en mí —ya no yo”.^[117] Por eso no debe extrañar que Bergson vea en el universo “una máquina de hacer dioses”,^[118] ni que se diga que al alma del místico “le bastaría sentir que se deja penetrar […] por un ser que puede inmensamente más que ella, como el hierro por el fuego que lo encandece”.^[119]

Y si es verdad que el misticismo puro es muy raro,^[120] añade Bergson, siguiendo a William James, todos somos capaces de percibir un eco.^[121] Por lo demás, el misticismo cristaliza en doctrina,^[122] y en ella podrán participar todos del fuego que la consume.^[123] No, la aparición del hombre sobre la tierra no fue un accidente.^[124] Dios quiso crear seres capaces de amar y de ser amados.^[125] Pocos serán místicos completos, pero ¿no hemos pensado en el místico que dormita en cada uno de nosotros?^[126] La valoración del individuo llega a su máximo cuando Bergson considera al místico verdaderamente completo, al super–místico que fue Jesús, el Cristo de los evangelios, de quien los demás son imitadores y continuadores.^[127]

 

Valor filosófico del testimonio místico

“Alguien vio, alguien oyó, alguien sabe…”.^[128] Y Bergson introduce en filosofía el testimonio de los místicos. ¿Tiene valor filosófico este testimonio? Y, por lo demás, ¿no se aparta Bergson de su método?

Bergson considera este testimonio con su método de convergencia. No se trata de una credulidad ingenua que acepta sin más ni más lo que Ticio simboliza. Bergson estudió muy a fondo el proceso interior de los místicos, y notó que en todos se verifica el mismo proceso interior. Remitimos al lector al libro de Bergson, pues no podemos aquí seguir todos los pormenores de su puesta a prueba. Indicamos sólo el camino común descubierto por Bergson:^[129] iluminación, noche oscura, identificación de la voluntad humana con la voluntad divina. El primer momento es un atractivo, un llamamiento; el segundo, un trabajo muy doloroso de purificación; el tercero es la unión, pero no una unión de simple éxtasis como en el primer momento, sino una unión que impulsa a la acción, a las más vastas empresas. En este proceso todos los místicos entran en comunicación con Dios, y todos declaran su naturaleza como Dios amor. El profundo acuerdo de los místicos es señal de la identidad de intuición, que se explicaría por la existencia real del Ser con quien se creen en comunión.

No se introduce algo contra el propio método, al contrario. Esta búsqueda es muy bergsoniana, quiere una experiencia directa. No que se acepten datos de la revelación en cuanto tal, pues Bergson considera el conjunto de las experiencias místicas como un dato de la historia humana.

El veriloquio^[130] es una fuente de certeza muy usada, e indispensable, en el terreno histórico. La originalidad de Bergson fue la de introducirlo en el conocimiento filosófico. Pero aquí ¿tiene valor? No pretendo dirimir la cuestión, pues no es objeto de esta tesis; pero, provisoriamente, diría que en cuanto llega a la certidumbre (o alta probabilidad equivalente a la certeza), de una realidad trascendente, sí tiene valor filosófico. Ahora, si de antemano se establece que vamos a llamar conocimiento filosófico al que procede únicamente por vía deductiva, entonces no. Pero si se exige el apoyo de un principio metafísico, no hay problema. Es verdad que Bergson no elaboró una teoría de los principios “analíticos”, pero nunca negó el principio de razón suficiente, que aquí basta y sobra, sino que lo usó continuamente en toda su filosofía. Precisamente su método de convergencia lo supone. Bergson tomará el jarro por una sola asa (convergencia), pero en realidad se llevará el jarro todo entero (convergencia y principio de razón suficiente). En el caso que nos ocupa, la fuerza de su argumento está en llegar a la razón suficiente del acuerdo profundo de los místicos. Es verdad que Bergson es un empirista, y un empirista irreductible, pero ya vimos en nuestro capítulo tercero que eso quiere decir experiencia integral, esto es, experiencia que es reflexión (no necesariamente raciocinio deductivo).

Por lo demás, la fórmula: “Consideramos que un objeto que existe, o es percibido o pudiera serlo”,^[131] no es, en sí misma, errónea. Si Dios existe, entonces, o es percibido (por sí mismo), o puede ser percibido. La percepción de iure (por sí mismo), o de facto (por sí mismo o por seres espirituales) es un “efecto formal” de la existencia, no su definición in recto (en sentido estricto). La fórmula de Bergson, vista en su ambiente propio, es muy diferente del positivismo materialista, que exige una percepción de facto, y que en el caso extremo la considera no como efecto formal, sino como la definición de existencia.

Evidentemente la crítica del testimonio de los místicos es necesaria. Bergson la hizo y en su libro nos da muy buenos datos sobre esta crítica,^[132] desde luego dedicó la parte más importante de su exposición al testimonio mismo y no a su crítica, pero no dejó de hacerla; ni mucho menos la juzgó innecesaria. No se puede valorar comparativamente el mensaje y aquello que lo legitima; porque el mensaje lleva un contenido trascendente y la ponderación crítica es una formalidad, una formalidad que por lo demás cumple Bergson; de modo que su método no se contaminó de misticismo irracional. Lo que Bergson profesa es el verdadero positivismo, el que reintegra toda la realidad espiritual.^[133]

 

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——  “Essai sur les données inmédiates de la conscience”, pp. 3–157.

——  “Introduction à la métapshysique”, pp. 1392–1432.

——  “Introductions à La pensée et le mouvant”, pp. 1249–1482.

——  “L’évolution créatrice”, pp. 487–809.

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——  “Le possible et le réel”, pp. 1331–1345.

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^[1].     Henri Bergson, “L’intuition philosophique” en Oeuvres complètes (en adelante, esta obra se cita como oc), Presses Universitaires de France, París, 1963, 2a. edición, pp. 1347–1348.

^[2].    Henri Bergson, “Les deux sources de la morale et de la religión” en oc, p. 1186.

^[3].    Ibidem, pp. 1193–1194; Henri Bergson, “L’énergie spirituelle” en oc, p. 828.

^[4].    “Des êtres ont été appelés à l’existence qui étaient destinés à aimer et à être aimés […] Distincts de Dieu, qui est cette énergie même, ils ne pouvaient surgir que dans un univers, et c’est pourquoi l’univers a surgi”. Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1193–1194. El subrayado es de Jorge Manzano.

^[5].    Ibidem, p. 1192.

^[6].    “Ils ont […] indiqué au philosophe d’où venait et où allait la vie”. Ibidem, p. 1194.

^[7].    Bergson liga siempre libertad y creación con duración. Cfr. Henri Bergson, “L’évolution créatrice” en oc, p. 784.

^[8].    Véase el capítulo octavo, en el apartado “Metáforas pecadoras”. Jorge Manzano, “La génesis de la materia” en Xipe totek, Revista del Departamento de Filosofía y Humanidades, iteso, Tlaquepaque, Jalisco, núm. 102, abril–junio 2017, pp. 243–252.

^[9].    Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1191.

^[10].    “[…] une machine à faire des dieux”. Ibidem, p. 1245.

^[11].    Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, Fayard, París, 1961, p. 128.

^[12].    Ibidem, p. 129.

^[13].    Ibidem, p. 119.

^[14].    Hay que atender, desde luego, a los contenidos que Bergson daba a sus expresiones; de otro modo se puede encontrar lo que uno quiera introduciendo contenidos diversos.

^[15].    Henri Bergson. “L’ évolution…”, p. 784.

^[16].    Ibidem, pp. 697–698.

^[17].    Ibidem, p. 706.

^[18].    Ibidem, pp. 698–699.

^[19].    “[…] pour un être conscient, exister consiste à changer, changer à se mûrir, à se créer indéfiniment soi–même”. Ibidem, p. 500. En el contexto inmediato de este pasaje se está hablando del hombre, y a él hay que referir la cita. Sin embargo, también del élan vital afirma Bergson la creación y el espíritu; sólo que no debemos “cosificar” este élan: quien ahora piensa, quien ahora es libre y espíritu creador es el hombre, pues sólo en el hombre “triunfó” la vida. Por lo demás, no se quiera ver en el pasaje citado una definición, ni de creación, ni de existencia. En diferentes ocasiones, y éste es un caso, Bergson se refiere sólo a las manifestaciones más altas. Recuérdese cómo Bergson dice que, en la práctica, sólo pocas veces somos verdadera y completamente libres, pues para ello es menester actuar con toda el alma; por eso muchos mueren sin haber conocido la verdadera libertad. Henri Bergson, “Essai sur les données inmédiates de la conscience” en oc, pp. 98-99, 124–112 y 151.

^[20].   Henri Bergson, “L’évolution…”, pp. 697–698.

^[21].    Ibidem, pp. 501–502, 781; Henri Bergson, “Introductions à La pensée et le mouvant” en OC, pp. 1261–1262.

^[22].   Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 665

^[23].   Ibidem, p. 784. Madeleine Barthélemy–Maudale hace notar que para Bergson la técnica y la materia pueden servir para la liberación del espíritu, pero que no están “transfiguradas”, como en Teilhard de Chardin. Madeleine Barthélemy–Maudale, Bergson et Teilhard de Chardin, Seuil, París, 1963, p. 562.

^[24].   “[…] une exigence de création”. Henri Bergson, “L’ évolution…”, p. 252.

^[25].   Ibidem, pp. 716–717.

^[26].   “[…] l’impatience et l’enthousiasme de la vie”. Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Presses Universitaires de France, París, 1950, p. 218.

^[27].   Henri Bergson, “L’énergie…”, pp. 831–832.

^[28].   Ibidem, pp. 832–833

^[29].   Ibidem, p. 833.

^[30].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1011, 1012-1013, 1015–1016, 1018, 1056, 1177.

^[31].    “Création signifie, avant tout, émotion”. Ibidem, pp. 1012–1013.

^[32].   Ibidem, pp. 1011–1013, 1046, 1189–1190.

^[33].   Nota del editor. Ticio es un personaje mitológico que, incitado por la diosa Hera, intenta violar a Leto, la amante de Zeus.

^[34]    Ibidem, pp. 1015–1016, 1018. Bergson especifica el misticismo cristiano por la acción; Plotino se habría detenido en el éxtasis como en la cumbre. Rose–Marie Mossé–Bastide considera que Bergson esquematiza demasiado, pues la “acción” en Plotino tiene dos sentidos: uno inferior, de acción práctica, πραξις y, otro superior, de acción creadora, ποιησις. Sólo de la primera dice Plotino que es una sombra de la contemplación; la acción creadora, en cambio, acompaña, no debilita, la contemplación. Rose–Marie Mossé–Bastide, Bergson et Plotin, Presses Universitaires de France, París, 1959, pp. 5, 392–395. El autor cita en apoyo de su tesis a René Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Université Gregorienne, Roma, 1967, y a Jean Trouillard, La procession plotinienne, Presses Universitaires de France, París, 1955.

^[35].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1014.

^[36].   Ibidem, pp. 1013–1014, 1190–1191.

^[37].   “[…] consume de son feu l’émotion originale et unique”. Ibidem, p. 1017.

^[38].   Henri Bergson, “Introduction à la métaphysique” en oc, pp. 1331–1345; Henri Bergson. “L’évolution…”, p. 697.

^[39].   Henri Bergson, “L’énergie…”, pp. 831–832.

^[40].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1013 y 1016–1017.

^[41].    Ignacio de Loyola, “Ejercicios espirituales Segunda regla del discernimiento de espíritus para la segunda semana” en Thesaurus Spiritualis Societatis Iesu, Aldus, Santander, 1950, p. 330.

^[42].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1146.

^[43].   San Juan de la Cruz, “Noche oscura, canción 17” en Obras Completas, bac, Madrid, 1955, p. 845.

^[44].   San Juan de la Cruz, “Llama de amor viva, canción 3” en Obras Completas, p. 1216.

^[45].   San Juan de la Cruz, “Noche oscura, canción 13” en Obras Completas, pp. 831–832.

^[46].   San Juan de la Cruz, “Cántico espiritual, canción 26” en Obras Completas, p. 1042. Recuérdese igualmente el “rapto” de san Pablo hasta el “tercer cielo”, en el que no sabía si estaba dentro o fuera del cuerpo, y en el que oyó cosas inefables, que era imposible repetir. 2 Cor 12, 1–4.

^[47].   Henri Bergson. “Les deux sources…”, p. 1008.

^[48].   Ibidem, pp. 1019–1020.

^[49].   Nota del editor. Se ha conservado el término utilizado por el autor. Se alcanza a adivinar que el sentido se refiere a algo exigente e imprescindible.

^[50].   Cuando la sentencia común dentro de la escolástica niega que la creación sea participable, entiende como creación una productio rei ex nihilo sui et subiecti (la producción de una cosa sin necesitar absolutamente nada preexistente, es decir, sin que previamente exista absolutamente nada de la cosa, ni de su forma ni de su materia). Cuando Bergson dice que somos creadores, no considera esa misma noción escolástica. A la pregunta de si el hombre pudiera producir algo ex nihilo sui et subiecti (absolutamente de la nada, ni de la cosa misma ni del sustrato material), indudablemente respondería que no, pues él considera la idea de la nada como una pseudo–idea. Para él nuestros actos son creadores en el sentido de que no son una pura explicitación de datos anteriores, sino que realizan algo que no estaba ya dado en los antecedentes. Véase, por ejemplo, la Carta a Brunschvicg en Henri Bergson, Ecrits et paroles, tomo i, Presses Universitaires de France, París, 1957, p. 95. Si este uso de la palabra creación es legítimo o no, es punto que no pretendo dirimir. Por lo demás, la escolástica usa otras expresiones que prescinden de la idea de la nada: “Productio rei secundum totam suam substantiam” (producción de una cosa en toda su sustancia) y, sobre todo, “Productio entis in quantum ens (ens contingens)” (producción del ente en cuanto ente –ente contingente–).

^[51].    Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1173.

^[52].   Ibidem, pp. 1189–1194.

^[53].   Ibidem, p. 1194.

^[54].   Ibidem, pp. 1193–1194.

^[55].   Los místicos atestiguan que “Dieu a besoin de nous comme nous avons besoin de Dieu”. Idem.

^[56].   Eustaquio Guerrero, Les deux sources de la morale et de la religión en Estudios eclesiásticos. Revista teológica de investigación e información, vol. 12, núm. 46, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1933, p. 252, nota 1.

^[57].   “[…] d’un courant qui irait de leur âme à Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain”. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1019.

^[58].   Ibidem, pp. 1002, 1005, 1019–1020, 1037–1038, 1055–1056, 1059–1060, 1155–1156, 1174.

^[59].   “[…] c’est l’amour de Dieu pour tous les hommes”. Ibidem, p. 1173. El subrayado es de Jorge Manzano.

^[60].   Ibidem, pp. 1019–1020.

^[61].    Ibidem, pp. 1189–1190, 1191–1192.

^[62].   Ibidem, pp. 1191–1192.

^[63].   Los místicos dicen claramente que “l’amour divin n’est pas quelque chose de Dieu: c’est Dieu lui–même”. Ibidem, p. 1189.

^[64].   “[…] sous la dépendance de la volonté”. Ibidem, pp. 1189–1190.

^[65].   En nuestro capítulo octavo, en el apartado “Metáforas pecadoras”. Jorge Manzano, “La génesis de la materia”, pp. 243–252.

^[66].   Y cuyos resultados, a pesar de todas las apariencias, muchas otras filosofías le envidian.

^[67].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1191–1192.

^[68].   La última solución a este problema sólo puede darlo la Revelación.

^[69].   “[…] lors même qu’il n’y aurait plus d’autre vivant sur la terre”. Ibidem, pp. 1006–1007. El subrayado es de Jorge Manzano.

^[70].   Ver ahí mismo otras precisiones sobre la creación divina.

^[71].    Jacques Chevalier, Bergson, Plon, París, 1948, p. 258, nota 3.

^[72].   “Conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse: quae quidem actio est sine motu, et tempore”. Santo Tomás, Summa Theologica, i, Nápoles, 1846, q. 104, a.1, ad. 4. Nota del editor. Nos fue imposible localizar la casa editora de esta edición utilizada por el autor.

^[73].   Henri Bergson. “L’évolution…”, pp. 697–698, 787.

^[74].   “[…] qui en tire ce qu’il peut”. Ibidem, p. 720.

^[75].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1174–1175.

^[76].   Desde luego Bergson está en un plano filosófico. Pero por el sentido comprensivo, por la mirada comprensiva de–la–realidad–tal–como–se–da, por la que al tomar el asa se lleva el jarro entero, en muchas de sus afirmaciones de Les deux sources se está refiriendo, sin saberlo quizá, o al menos no intentándolo directamente, a la vida de la gracia, pues de ella hablan los místicos; éstos no se mueven en un plano meramente filosófico. Así que de hecho Bergson introduce en su filosofía elementos sobrenaturales. Y, sin embargo, él no puede aceptar datos sobrenaturales de la revelación, no en cuanto provenientes de la revelación —y lo dijo expresamente—, pues él lo que está haciendo es filosofía. Algunos críticos le exigían o esperaban que tuviera en cuenta los datos revelados, por ejemplo, en lo que toca a la divinidad de Cristo. Pero no podía hacerlo Bergson; él no podía admitir en su filosofía un elemento de la revelación como tal. Y si lo hubiera hecho, es fácil imaginar qué le hubieran dicho.

^[77].   “Il voudrait, avec l’aide de Dieu, parachever la création de l’espèce humaine”. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1174.

^[78].   Idem.

^[79].   Ibidem, pp. 1171–1172.

^[80].   Ibidem, p. 1174.

^[81].    “Maîtres associés à un plus grand Maître”. Henri Bergson, “Le possible et le réel” en oc, pp. 1344–1345.

^[82].   Claude Tresmontant, “Deux métaphysiques bergsoniennes?” en Revue de métaphysique et morale, París, núm. 2, abril–junio, 1959, pp. 182–185.

^[83].   “Une oeuvre”, “un geste”, “un regard”, “la trace d’un pur mouvement”. Jean Delhomme, Vie et conscience de la vie, Presses Universitaires de France, París, 1954, p. 180.

^[84].   Ibidem, p. 181.

^[85].   “[…] si… l’être est défini par la création, c’est-à-dire, par l’expression, tout être est limité, y compris l’être divin”. Ibidem, p. 180. El subrayado es del autor.

^[86].   “L’expression est pour lui aussi matière et corps, c’est pourquoi il a besoin de nous”. Ibidem, p. 181.

^[87].   “[…] une philosophie de l’être négatif”. Idem. El subrayado es del autor.

^[88].   Ibidem, p. 180.

^[89].   Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1055–1056 y 1173.

^[90].   Ibidem, pp. 1024, 1040–1041.

^[91].    Ibidem, pp. 1025–1026, 1040–1041.

^[92].   Ibidem, p. 1173.

^[93].   Ibidem, p. 1184.

^[94].   “[…] tous les vivants avaient bu avidement à la coupe de la vie”. Ibidem, p. 1113.

^[95].   Ibidem, p. 1155.

^[96].   “[…] joie dans la joie, amour de ce qui n’est qu’amour”. Idem.

^[97].   Ibidem, p. 1184.

^[98].   Ibidem, pp. 1055–1056, 1156–1157.

^[99].   Ibidem, pp. 1055–1056.

^[100]. “[…] avec l’effort créateur qui manifeste la vie”. Ibidem, p. 1162.

^[101].   “Vient alors une inmensité de joie […] Dieu est là, et elle (el alma) est en lui […]: c’est une illumination”. Ibidem, pp. 1170–1171.

^[102]. Idem.

^[103]. Ibidem, pp. 1171–1173.

^[104].   Ibidem, pp. 1059–1060, 1171–1173.

^[105]. “[…] des entretiens silencieux”. Ibidem, p. 1172.

^[106]. San Juan de la Cruz “Cántico espiritual, canción 15” en Obras Completas, p. 905.

^[107]. Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 1172–1173.

^[108]. San Juan de la Cruz, “Cántico espiritual, canción 22” en Obras Completas, p. 1019.

^[109]. San Juan de la Cruz, “Cántico espiritual, canción 19” en Obras Completas, p. 1005.

^[110].   San Juan de la Cruz, “Llama de amor viva, canción 2” en Obras Completas, p. 1166.

^[111].    San Juan de la Cruz, “Cántico espiritual, canción 13” en Obras Completas, p. 967.

^[112].   San Juan de la Cruz, “Subida al Monte Carmelo, iii, canción 2” en Obras Completas, p. 671.

^[113].   San Juan de la Cruz, “Puntos de amor” en Obras Completas, p. 108. El subrayado es de Jorge Manzano.

^[114].   Santa Teresa de Ávila “Moradas séptimas” en Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1957, p. 489, 1ª columna.

^[115].   Ibidem, p. 489, 2ª columna.

^[116].   Flp 1, 21.

^[117].   Gal 2, 20.

^[118].   “[…] une machine à faire des dieux”. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 1245.

^[119].   “Il lui suffirait de sentir qu’elle se laisse pénétrer… par un être qui peut immensément plus qu’elle, comme le fer par le feu qui le rougit”. Ibidem, p. 1155.

^[120]. Ibidem, p. 1156.

^[121].   Ibidem, pp. 1004, 1156–1157, 1183.

^[122].   Ibidem, pp. 1177–1178.

^[123].   Ibidem, pp. 1013, 1016.

^[124].   Ibidem, p. 1192; Cfr. Henri Bergson “L’évolution…”, pp. 652, 720–721.

^[125].   Ibidem, p. 726.

^[126].   Ibidem, pp. 580–581.

^[127].   Ibidem, p. 710.

^[128].   “Quelqu’un a vu, quelqu’un a touché, quelqu’un sait”. Ibidem, pp. 703–704.

^[129].   Ibidem, pp. 700–705, 716. Bergson señala una convergencia múltiple: no sólo concuerdan los místicos en lo que afirman de Dios. También su camino espiritual coincide. Y coinciden igualmente sus expresiones, imágenes y comparaciones.

^[130].   Este término no existe en el diccionario de la rae. Jorge Manzano lo utiliza para referirse a la adecuación de lo que se dice con lo que se piensa y se sabe.

^[131].   “Nous estimons qu’un objet qui existe est un objet qui est perçu ou qui pourrait l’être”. Ibidem, pp. 710–711.

^[132].   Ibidem, pp. 698–701, 714–718, 719.

^[133].   Edouard Le Roy, Une philosophie nouvelle, Alcan, París, 1913, pp. 102–103.

^[134].   Nota del editor. Nos fue imposible localizar la casa editora de esta edición utilizada por el autor.