Carlos Alonso Grande Aldana[*]
Recepción: 30 de mayo de 2017
Aprobación: 12 de julio de 2017
Resumen. Grande Aldana, Carlos Alonso. Hacia una realización de la(s) justicia(s): Los espacios de la contingencia. ¿Cómo es que con maneras tan sofisticadas de concebir una teoría de la justicia su realización termina por ser su mayor problema? El presente ensayo propone una lectura que dé cuenta de los principales problemas de la modernidad que entreveran las fallas sistémicas del capitalismo y sus implicaciones para una realización de la justicia. Finalmente, se reflexiona sobre la contingencia y las consecuencias que tendría asumirla.
Palabras clave: Contingencia, sistema, justicias, espacio, haber.
Abstract. Grande Aldana, Carlos Alonso. Toward a Realization of Justice(s): Spaces of Contingency. How can it be that after sophisticated efforts are made to conceive of a theory of justice, its realization proves to be the biggest problem? This essay proposes an interpretation that identifies the main problems of modernity that permeate the systemic failures of capitalism and their implications for a realization of justice. Finally, the author reflects on contingency and the consequences of assuming it.
Key words: Contingency, system, justices, space, having.
Ay, ¿a quién podemos entonces recurrir?
A los ángeles no, a los hombres, no,
y los animales, sagaces, se dan cuenta ya
de que no estamos muy seguros,
no nos sentimos en casa en el
mundo interpretado.
Elegía I. Rainer María Rilke.
Judith Butler toma como punto de partida para su ensayo Dar cuenta de sí mismo una cita de Adorno, la cual retomo como apertura para el mío: “Probablemente podamos decir que las cuestiones morales siempre surgen cuando las normas morales de comportamiento dejan de ser obvias e indiscutidas en la vida de una comunidad”.[1] La preocupación de Butler es más que explícita: ¿cuáles son las condiciones para plantear una filosofía moral dentro de los marcos sociales contemporáneos? El análisis de esta pregunta es lo que me ocupará en estas pocas páginas, que después de varias cinceladas, podría quedar de la siguiente manera: ¿cómo se realizaría “La Justicia” llevando al extremo a la contingencia? La meta es llegar a reformular la pregunta misma.
Butler, siguiendo con su reflexión de Adorno, dice: “[…] el ethos colectivo instrumentaliza la violencia para mantener la apariencia de su carácter colectivo”,[2] y en palabras más propias: “[…] el problema no radica en la universalidad como tal, sino en una operación de esa universalidad que no es sensible a la particularidad cultural ni se reformula a sí misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales”.[3] La conjunción de estas tres citas nos lleva a que, si tenemos que preguntar por las condiciones de posibilidad de la filosofía moral enmarcada en las circunstancias prácticas —que es lo mismo que preguntar cómo es que se daría una filosofía moral en la contingencia—,[4] es precisamente porque ya no hay moral alguna, como lo expresa bien la cita de Adorno. Queda clausurada la morada y, como consecuencia, cualquier intento de comunitarismo, cualquier apelación a un sentido donado y unitario. En todo caso, si se niega melancólicamente esta pérdida diría que la pregunta podría leerse de una manera más poética: ¿cómo habitar la casa en ruinas? O, lo que es lo mismo, ¿cómo habitar la contingencia? Preguntamos, sí, porque estamos en la intemperie abismal de la modernidad y sólo nos queda la pregunta y la búsqueda de modos de habitarla, es decir, llevar la pregunta al extremo.
¿Cómo se perdió la casa? ¿Por qué entrecomillamos “La Justicia”? Para responder rigurosamente tendríamos que valernos de muchas hermenéuticas y muchos libros que han desarrollado e interpretado la historia de la filosofía. A riesgo de ser demasiado sucintos, digamos que el proyecto ilustrado, representado aquí por Kant y Hume, consistía en la primera palabra de uno de los libros más importantes de la historia de la filosofía: Crítica de la razón pura. La interpretación a la que apelamos para nuestros propósitos es la que entiende por crítica el afanoso intento de demarcar los límites de la razón. El criticismo kantiano, en este sentido, afirma que la razón no lo puede todo y que con ese límite y esa distancia hay que vivir. Dicho de una manera filosóficamente canónica: no se puede conocer la cosa en sí.[5] Hume —las más de las ocasiones habitando en el ostracismo de la historia de la filosofía— es probablemente más agudo que Kant al sostener que “[…] las distinciones morales no son producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral”.[6]
Esta pequeña revisión de las tesis de Kant y de Hume permite constatar que la Ilustración, en términos muy gruesos, no terminó por realizarse como proyecto y, como era de suponerse, lo que sucedió fue que anhelamos llegar al límite: por usar las expresiones ya usadas, el idealismo alemán borró los límites de la razón e hizo de ésta algo activo. Dicho también canónicamente: se aprehendió la cosa en sí. Era la pretensión de aprehender la Totalidad, escrita ya en mayúsculas, la Razón. Ese momento culmen (expresado con Hegel) es, también, la caída total, puesto que a partir de ahí el todo se identificó con la nada: la Razón, la Universalidad, al hacerse una misma tuvo que abrazar a la contingencia, al fracaso, que ni Fichte ni Schelling quisieron tomar a pesar de que ninguno de los tres representantes del idealismo había errado en su intento de aprehender al Absoluto.[7]
A partir de ahí todas las disquisiciones morales y sociales se volvieron una cuestión de echar a andar al aparato más sofisticado que el ser humano había creado: el motor de la Razón. En este sentido, y retomando la reflexión inicial de Butler con Adorno, al ya no haber pregunta por la Razón, al ser ésta la operación que domina todo, podríamos decir que “la Razón se hizo moral”[8] y, bajo esa perspectiva, ¿qué morada puede ser hogar si el techo, los muros y la puerta no se alcanzan a distinguir, si lo que hay son sólo sicomoros que entreveran la luz de infinitas estrellas muertas en el tiempo? Fue entonces que los “La”, los “El” seguidos de un sustantivo, resaltando su unidad inequívoca con mayúsculas, tomaron el control: “La Razón”, “El Progreso”, “La Justicia”, “La Sociedad”: llevar a su máximo esplendor a la Razón nos dejó con–en el Nihilismo y, en el contexto al que estoy haciendo alusión, con un fuerte desconsuelo.
Como no me propongo hacer una hermenéutica aguda, exhaustiva y precisa de la historia de la filosofía, mas sí tomar en cuenta sus inexorables consecuencias contemporáneas, diré que el meollo del asunto fue que la idealidad se patentizó en la realidad y, a raíz de esto, lo que sucedió fue un cortocircuito, una disrupción que se alimenta a sí misma y que tocó el pináculo erigiéndose en la forma de capitalismo, donde las cosas tienen valor y precio porque, en el fondo, no valen nada.[9]
La falla intrínseca de la Razón que se expresa con el Sistema y con–en el nihilismo, es básicamente que si la razón ha de serlo todo, tiene que hacer del todo la contingencia y, por tanto, “La Justicia” (y cualquier aparente unidad) implica las justicias, la “necesaria fragmentación”[10] contingente. En estos términos, la realización de “La Justicia” implica, necesariamente[11] su irrealización, su reverso, puesto que la idealidad está en constante pugna con la realidad para arrebatarle su lugar. Porque, ¿qué es la idealidad en sí misma? Nada. Es parte connatural del sistema que, para que haya justicia, tenga que haber injusticia. Este reverso es intrínseco a todo el sistema. Como dice Foucault: “Es sin duda prudente no tratar acerca de la racionalización de la sociedad o de la cultura como un todo, sino analizar este proceso en varios dominios: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad”.[12]
Este reverso que Foucault expresa como locura, sexualidad, crimen, es de capital importancia para nuestros propósitos: todo lo sometido, lo que no tiene nombre, los hombres y mujeres reducidos a número, la mano de obra que sólo es mano de obra, los marginados, los que no tienen rostro, todo ese remanente que queda oculto y, sin embargo, es lo que sostiene la marcha del sistema. El sistema para ser sistema tiene que someter, y eso es simple y clara muestra del contractualismo. Si hay un contrato es porque nuestra palabra como hombres y mujeres y, por así decirlo, nuestro “honor” no vale nada; lo que ha de valer es nuestra subordinación al Estado y, en consecuencia, nuestra faz ahora, en vez de ser tomada como subjetividad particular e irreductible, es sólo una imagen recalcitrante de una id (identificación del ciudadano), porque ser ciudadano es sinónimo de ser criminal en potencia.[13] Butler no se equivoca al decir que la universalidad per se no es violenta (puesto que, como ya vimos y a continuación retomaremos, la idealidad en sí misma no es nada, la razón de suyo es amoral, siguiendo a Hume), pero puesto que todo lo que opera en el sistema es vínculo racional, termina siendo un mecanismo de poder y de control, como Foucault desarrolla hondamente. Por tanto, y ésa es un poco la paradoja, se es criminal, en el fondo, porque se falta al contrato (que, de suyo, implica un despojo, un sometimiento) y no al valor propio de una persona; porque el crimen implica una falta para todos los que participan del contrato más allá de que se haya realizado bajo circunstancias particulares. Éste es todo un tema que, desgraciadamente, sólo puedo tocar de soslayo.
Lo que me ocupa, pues, habiendo dicho todo lo anterior, es retomar la pregunta por la realización de “La Justicia” llevando al extremo la contingencia y profundizando en ella. Antes de continuar, una aclaración imprescindible: de lo que sigue no trato en modo alguno de elaborar una reflexión que “salga”, “denuncie”, o “impela” de manera “pseudorrevolucionaria” a derrumbar al sistema (nada más “prosistema” que eso); por el contrario, lo que sigue es un intento de pensar el sistema en su máxima expresión, llegar al paroxismo de la falla connatural del sistema horadando en la oscuridad, en lo innombrable, en aquellas vidas soterradas en el olvido donde el poder se ejerce tan pulcramente: horadar en la disrupción que sostiene al sistema, en lo más horrendo y misterioso de ese anhelo que se llamaba ser humano.
Ya dijimos que “La Justicia” es irrealizable o, dicho de una manera más precisa, se realiza en injusticia; ya vimos también que esa aparente unidad conlleva su inminente disgregación en multiplicidad, en justicias. “La Justicia”, al igual que todas las unidades y discursos de verdad que se dan al interior del poder, se da contenidos a ella misma, es ella “la verdad” y, por tanto, el discurso regulador de todo lo que tiene que cuadrar con él mismo. Lo anterior, además del explícito foucaultiano, tiene implicaciones muy importantes en términos de Hume: ¿mi interés, mi querer, es de verdad mío? ¿No será que mis intereses y quereres, dentro de todas estas relaciones de poder y de sistema, han sido troquelados en función del discurso dominante? ¿No es esto una manifestación más de la muerte del individuo? Nuestros quereres son sólo estelas del poder. En realidad es una represión a lo más misterioso y hondo de nuestro ser, a nuestra propia indeterminación (“quiero porque quiero”, y nada más, diría Hume). El espejismo del “Yo” (y de su aparente interés) “vale” en tanto que empata con el interés del sistema. ¿Y cuál es el interés del sistema, si ya vimos que el sistema es capitalismo y el capitalismo es nihilismo?
Y entonces es cuando tenemos que recordar la pregunta que retoma Foucault de Nietzsche: “Pues aquí, en aquel que tiene el discurso y, más profundamente, detenta la palabra, se reúne todo el lenguaje. A esta pregunta nietzscheana: ¿quién habla? responde Mallarmé […] quien habla, en su soledad, en su frágil vibración, en su nada es la palabra misma —no en el sentido de la palabra, sino su ser enigmático y precario—”.[14] En realidad, esta cita es el punto de inflexión, como bien recalca el propio Foucault, de toda la filosofía contemporánea, en esa distancia incontestable entre la pregunta de Nietzsche y la respuesta de Mallarmé. Este ensayo es un intento más de respuesta o incluso de reformulación de esa pregunta.
Entonces, ¿quién habla? No el poder. El poder se ejerce, se autoejerce y, cuando mucho, nos posee. Se vive y se habita en el poder, irremediablemente. Pero como vimos al principio de esta reflexión, este habitar no implica algo así como una “casa”:[15] habitamos la multiplicidad de todos los lenguajes, de todos los discursos y, en lo que nos compete más específicamente, de todas las justicias. Habitar la multiplicidad es habitar la contingencia, pero aún no hemos llegado a la raigambre del asunto. La tesis de Merleau–Ponty, “el cuerpo, más que estar en el espacio, habita en él y, ulteriormente, en el vacío”,[16] expresa cómo se desenvuelve el cuerpo en el Espacio dominado por las relaciones de poder. El cuerpo habita en el vacío puesto que está controlado, puesto que es objeto. El espacio como vacío es precisamente “El Espacio”, el corpus mismo, todos los cuerpos y, a la vez, ninguno. Si preguntamos en esta clave otra vez: ¿quién habla? de nuevo tenemos silencio, objetos sin voz. Intentar darle una significatividad a esta pregunta nietzscheana y, por extensión, a nuestra pregunta por la contingencia y las justicias, implica preguntar por el haber mismo; no ya por “El Espacio”, sino por los espacios, donde los cuerpos ya no sean vacío. Para desentrañar un poco más la pregunta inicial de cómo se realizaría “La Justicia” desde una noción aguda de la contingencia es necesario volver a poner sobre la mesa dos veces más la pregunta nietzscheana en la que me he apoyado.
En un primer nivel, he dado cuenta ya de que esa pregunta en realidad sólo se realiza renunciando a la universalidad y apelando a las parcelas, a las justicias y, más profundamente, a la imposibilidad y a la completa incertidumbre de que tales justicias en efecto se realizarán porque, para hacerlo, tienen que asumir todas las relaciones de poder y de sistema que se han tocado hasta ahora. En pocas palabras —y como reza el epígrafe que escogí de uno de mis poetas predilectos para esta reflexión—,[17] nos quedaría habitar la casa interpretándola, haciendo hermenéuticas consistentes que permitan, aun en la más ingente intemperie de la contingencia, realizar lo que esté a nuestro alcance para asumir las justicias, siempre inacabadas, y aun a sabiendas de que la misma interpretación, la misma panorámica puede ser fútil, como ahora todo de hecho lo es. Aceptar, en otras palabras, la finitud y el irremediable estado efímero y volátil de todas las cosas y de todas las maneras de verlas, de nosotros mismos, y ya no sentir por ello una extraña clase de melancolía arraigada que nos haga pensar que la podredumbre que nos toca vivir ahora es un infierno. Es lo que hay, y hay que asumirlo. Si de nuevo planteamos en este primer nivel la pregunta ¿quién habla?, diríamos que, y no hay de otra, “nosotros”: “yo”, “tú”; responderíamos con la fugacidad del lenguaje fragmentado pero sin escapar de éste, con la ilusión efectiva de que ese “yo” tan volátil es lo que me queda para tratar de responder, aunque sea de una manera estentórea, a la pregunta. Esa representación tan moderna, de la cual no podemos, ni podremos, escapar. Saber que todo discurso se va a morir. Aceptar que la verdad, en el sentido en el que ahora la hemos manejado como mero mecanismo de poder o como poder mismo, nos fragmenta, nos escinde, nos carcome aunque no nos demos cuenta. Habría que buscar una significatividad más profunda para esa verdad, pero no ya apelando a quimeras metafísicas que se disolvieron hace mucho, y a sabiendas de las mareas infinitesimales de significados de nuestra vida y la de los otros.
En un segundo nivel, y ya asumida la contingencia hasta ese punto, sólo quisiera especular, por último, sobre el haber mismo. ¿Es que acaso hemos llevado y pensado hasta el extremo a la contingencia? ¿Nos hemos zambullido lo suficiente en el abismo de lo que llamábamos ser humano? Estrictamente, la contingencia llevada a sus consecuencias últimas implica la indefinición total: nada más cercano al ser humano a pesar de la cosificación del sistema. Para esto retomo la noción del hay de Emmanuel Lévinas: “Ni nada ni ser. A veces empleo la expresión ‘el tercero excluido’. De ese ‘hay’ que persiste no se puede decir que es un acontecimiento de ser. Tampoco se puede decir que es la nada, aunque no haya ninguna cosa. De l’existence à l’existant intenta describir eso tan horrible, y lo describe, por lo demás, como horror y enloquecimiento”.[18] En este sentido, podríamos decir que esta noción de hay es algo así como lo irracional de lo irracional, aquello donde, cabalmente, el mundo construido por la racionalidad intenta someter esta noche de locura que por definición es indefinible.
Las disquisiciones del todo y la nada implican, y éste es uno de los signos de nuestra modernidad, que los discursos girarán en torno al fortalecimiento o desmembramiento de las verdades.[19] La razón ha sometido a lo irracional, y decimos “irracional” porque no tenemos otra manera de describir eso tan horroroso e inefable; por ello es que es imposible captar su dimensión, puesto que va más allá de ser magnitud y, en consecuencia, porque nunca es un sometimiento total. Para ser precisos y consistentes, este hay ni siquiera tendría que presuponer un más allá o un interior del fondo de la cuestión; vaya, ni siquiera un fondo. Si volviéramos a preguntar ¿quién es el que habla? no habría respuesta alguna, puesto que lo que emana de ese hay no puede ser discurso alguno. Valgámonos de la expresión indefinición pura. Aquí ni las elaboraciones ilusorias bastan. No hay un “yo”, “tú”, u “otro”. Es algo mucho más drástico. Tratando de abonar al argumento podríamos apelar, tal vez, a una clase de yo fragmentario, de un yo escindido, que ponga en tela de juicio que la fenomenología conjunta la sucesión de representaciones en una unidad, en una conciencia. Sin embargo, esto sigue siendo vacuo ya que, aunque el espacio donde se desenvolvería ese yo fragmentado es un espacio de suyo también fragmentado, no podríamos siquiera hablar de un yo fragmentado, porque el yo sigue presuponiendo, a fin de cuentas, una unidad y no una multiplicidad. Ni la misma unidad ni la multiplicidad bastan para ahondar en este vasto mar que trato de dilucidar aunque sea un poco; sólo queda, entonces, pensar la posibilidad de que este extremo de la contingencia, este hay, territorio inhóspito donde habitan nuestras indefiniciones, podría dar pie a seguir pensando la contingencia de una manera más aguda, pero con el irremediable resultado de que no podremos escapar de la palabra, de una vida conciliada sin verdad. Tal vez podamos hablar entonces de una fenomenología disruptiva que se ocupe de explorar este hay. Pero ni siquiera sé si eso dará fruto alguno; y, mucho menos aún, si tal intento merecería el nombre de fenomenología.
Bibliografía
Agamben, Giorgio, Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2011.
Butler, Judith, Dar cuenta de sí mismo: Violencia ética y responsabilidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2009.
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Siglo xxi, México, 2010.
—— ¿Qué es la Ilustración?, Alción, Buenos Aires, 1996.
—— Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Siglo xxi, México, 2000.
Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 2005.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2013.
Lévinas, Emmanuel, Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2008.
Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital: para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2010.
[*] Profesor de Filosofía del Instituto de Ciencias, estudiante de la Maestría en Filosofía y Ciencias Sociales. ic685139@iteso.mx
[1]. Judith Butler, Dar cuenta de sí mismo: violencia ética y responsabilidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 13.
[2]. Ibidem, p. 15.
[3]. Ibidem, p. 17.
[4]. Esta noción de contingencia es de capital importancia como hilo conductor para nuestro presente ensayo, como se verá en su momento con una interpretación de Hegel y sus consecuencias derivadas; por el momento me limito a señalar que la contingencia es ese estatus de mera posibilidad, habiendo renunciado a todo fundamento metafísico, que posibilita y requiere de numerosas interpretaciones a falta de la ya mencionada unívoca mirada metafísica.
[5]. “Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan […] El más claro conocimiento del fenómeno de los objetos, que es lo único que de ellos nos es dado, jamás nos haría conocer en qué consisten en sí mismos”. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2013, pp. 82–83.
[6]. David Hume. Tratado de la naturaleza humana. Tecnos, Madrid, 2005, p. 620.
[7]. Es importante recalcar que bajo la interpretación que estamos realizando, ninguno de los tres representantes del idealismo alemán erró en su intento de llevar al límite la razón. Al percatarse de que ese intento implicaba de suyo una falla connatural de la razón misma (como se seguirá reflexionando en las siguientes líneas), Hegel fue el único que decidió asumirla como parte intrínseca del sistema mismo. Cfr. Nota 4 de este ensayo.
[8]. Como veremos, no habrá a partir de este punto una realidad separada de la idealidad: idea y realidad se vuelven una identidad.
[9]. Para ahondar en el tema del capitalismo forzosamente tendríamos que desarrollar una hermenéutica de Marx, cuestión que nos excede en estas pocas páginas. Nos limitamos a señalar que, para nuestra interpretación, identificamos capitalismo con nihilismo porque ambas expresiones denotan el punto álgido de la falla connatural del sistema: la contingencia. Cfr. Notas 4 y 7 del presente ensayo.
[10]. Inquiriendo más sobre la cuestión, el punto es cómo se expresa con este sustantivo y su epíteto: al apodíctico carácter irresoluble le es concomitante, indefectiblemente, su multiplicidad, su fragmentación.
[11]. Es necesario resaltar el valor apodíctico, cosificante y riguroso de la racionalización.
[12] Michel Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, Alción, Buenos Aires, 1996, p. 19.
[13]. “Ahora la identidad no es algo que concierne esencialmente al reconocimiento y al prestigio social de la persona, sino que, en cambio, responde a la necesidad de asegurar otro tipo de reconocimiento, el del criminal reincidente, por parte del agente de policía”. Giorgio Agamben, Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2011, p. 70.
[14]. Michel Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Siglo xxi, México, 2010, p. 319.
[15]. Y es que habitar ya no lo entendemos aquí como estar en una morada (moral), firme y unificada, como se veía al principio del ensayo, sino que, después de las interpretaciones efectuadas, habitamos irremediablemente ya en la multiplicidad, en la contingencia, en la falla connatural del sistema.
[16]. La cita de Merleau–Ponty y esta interpretación fueron extraídas de Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital: para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2010, p. 136.
[17]. Hay que aclarar las cosas para no pensar que nuestro poeta, Rilke, nos hace un guiño explícito que nos mueva a hacer hermenéutica. En este punto desentendiéndome de la careta filosófica y poniéndome la poética, considero que el valor poético del verso mismo (no nos sentimos en casa en el mundo interpretado) nos invita a sumergirnos en el mar del verso, invitación, ora plausible, ora reprochable —en el fondo no lo sé—, que tal vez comulgue con la reflexión final del texto.
[18]. Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2008, p. 44. El subrayado es mío.
[19]. No se olvide que una verdad siempre tiene su correlato.