Capítulo décimo primero: La crítica de la idea de la nada. Significado

Jorge Manzano Vargas, sj (†)

Recepción: 14 de diciembre de 2015
Aprobación: 8 de enero de 2016

Resumen. Manzano Vargas, Jorge. Capítulo décimo primero: la crítica de la idea de la nada. Significado. Este capítulo está dedicado a revisar la crítica que Bergson hizo a la idea de la Nada. Jorge Manzano hace gala de profundos y extensos conocimientos al problematizar y poner en relación, por una parte, el pensamiento de Bergson y, por la otra, elementos y autores clave de la historia de la filosofía. El texto se divide en cinco grandes apartados: La nada, la angustia y el optimismo bergsoniano; Alcance de la crítica; Los argumentos; La idea de la nada y la creación y, por último, La nada y los contingentes.
Palabras clave: Idea de la nada, angustia, optimismo bergsoniano, creación, contingencia.

Abstract. Manzano Vargas, Jorge. Chapter Eleven: Critique of the Idea of Nothingness. Meaning. This chapter focuses on Bergson’s critique of the idea of Nothingness. Jorge Manzano puts his deep and extensive knowledge to work as he problematizes and relates Bergson’s thinking on the one hand, and key elements and authors from the history of philosophy on the other. The text is divided into five sections: Nothingness, anguish and Bergsonian optimism; Scope of the critique; The arguments; The idea of nothingness and creation; and finally, Nothingness and contingencies.
Key words: Idea of nothingness, anguish, Bergsonian optimism, creation, contingency.

La nada, la angustia y el optimismo bergsoniano

A primera vista pudiera parecer que la crítica de Bergson es una mera evocación de Parménides,^[1] que decía: “Nunca lograrás que sea lo que no es; aparta mejor tu pensamiento de este camino”.^[2] Pero puede situarse mejor en línea platónica, más matizada y exacta.

Es verdad que Sócrates dice a Teeteto: “Quien enuncia la Nada, nada enuncia”.^[3] Y el Extranjero del Sofista dice: “Quien habla del No–ser, no dice nada”.^[4] “La Nada, en rigor no se puede proferir ni pensar”.^[5] Pero precisamente lo que Platón quiere probar es que hay un ser del no–ser; que el no–ser es, bajo cierto aspecto; y que el ser, en algún modo, no es. Era un punto capital para llegar a la conclusión, contra los sofistas, de que el error es posible. Se conoce el pasaje en el que el extranjero determina cinco géneros supremos: el ser, el reposo, el movimiento, lo mismo, lo otro. Cada término participa del ser. Cada término participa de lo mismo, en cuanto es idéntico a sí mismo. Cada término participa también de lo otro, en cuanto se distingue y no se identifica con los demás. Esto es, en toda la serie, la naturaleza de lo otro hace de cada uno un otro que el ser, o sea, no–ser. Entonces cada uno es ser y no–ser, naturalmente bajo diversos respectos. Cuando enunciamos el no–ser, no enunciamos algo contradictorio del ser, sino otra cosa.^[6] Hay comunicación entre los géneros: el ser y lo otro penetran a través de todos, y se compenetran mutuamente. El otro, participando del ser, es. Es, sin embargo, no aquello del cual participa (no se identifica con el ser), sino con lo otro; y como es otro que el ser, es forzosamente no–ser. El ser, a su vez, participando de lo otro, será otro que el resto de los géneros. No se identifica con ninguno de ellos, ni con su conjunto. De modo que el ser, en muchísimas maneras, no es.^[7]

Esta doctrina se emparenta con la crítica bergsoniana, que no considera una ausencia como ausencia total pura y simple, sino como una presencia, la presencia de lo otro. Bajo un aspecto se trata de verdadera ausencia, de un no–ser: “no hay nada” de lo que me interesa. Bajo otro aspecto se da en realidad una presencia: hay ser; hay otra cosa —lo otro de lo que habla Platón— pero que no me interesa. Por tanto, no se trata de ausencia o vacío total. En este punto la originalidad de Bergson está en el desenvolvimiento de la argumentación y en su explicación psicológica de nuestras expresiones sobre la “nada”: se supone una decepción, un echar de menos, una esperanza frustrada; en general, un estado afectivo.

La nada absoluta rechazada por Bergson como una idea absurda es, también, olímpicamente olvidada por Platón: “En cuanto a no sé qué contradictorio del ser, hace tiempo que le dijimos adiós, sin preocuparnos por saber si se da o no, si es racional o totalmente irracional”.^[8]

No será inútil recordar la concepción de Malebranche, en línea platónica. Para él, también pensar en la nada (sentido fuerte de la palabra) es lo mismo que no pensar.^[9] Los problemas que de aquí podrían sobrevenir son resueltos también por lo otro. En efecto, “Mi mano no es mi cabeza, mi silla, mi habitación… Ella contiene, por así decir, una infinidad de nadas, la nada de todo aquello que ella no es”.^[10]

Teodoro le dice a Aristo: supongamos que Dios aniquila todo, excepto a ti y a mí, pero que Dios presenta a nuestro espíritu las mismas ideas que tenemos en este momento: nos moveríamos entonces en un mundo inteligible. Pues bien, eso es lo que en verdad pasa. Aristo le replica que, si él no piensa en esas ideas, entonces todo pasa a la nada. Y entonces Teodoro le responde que eso sería verdad si Aristo hubiera producido las ideas; pero que las ideas son eternas, inmutables y divinas…^[11]

Ya sabemos lo que piensa Bergson del mundo de las Ideas.

Se presenta mucho al bergsonismo como un optimismo, y lo es. Pero entre líneas se deja entender que es un optimismo tipo Leibniz, y no lo es; o un optimismo ciego e ingenuo, y tampoco lo es.^[12] Bergson no tendría ojos sino para el gozo y el élan místico; pero el duro y campesino deber, el pecado, el mal, la angustia existencial, lo propiamente humano y finito, lo rehúye. Es más, la nada, que desempeña tan importante papel hoy en día, es para él una mera pseudo–idea, que no tiene qué hacer en filosofía; que lo único que ha hecho es enturbiar nuestra mirada con los falsos problemas que suscita.

Es verdad que Bergson no elaboró reflexiones especiales sobre la angustia y demás problemas existenciales. No fueron problemas de su época, sino problemas específicamente de la postguerra de los años 1939 a 1945. Es verdad que tampoco elaboró especialmente teorías sobre el pecado ni el mal; sólo insinuó que muy probablemente la solución habría que encontrarla con una mirada de simplicidad. No que el tema no le preocupara ni lo estudiara, sino que no creyó haber llegado a conclusiones que pudiera publicar.^[13] Pero no se ha de exagerar; podemos encontrar en la obra de Bergson ciertos temas no tan gozosos: hay un placer amargo, una lucha inútil.^[14] La misma risa tiene su dosis de amargura.^[15] Rideau hace notar el tono nada optimista del capítulo cuarto de Deux Sources.^[16] Quisiéramos también hacer recordar los fracasos del élan vital, y la experiencia de “lo terrible” que supone la noche oscura.

La nada que criticó Bergson como una pseudo–idea no es la nada de los existencialistas. No se trata, por ejemplo, de la nada de Kierkegaard. En el estado de inocencia del paraíso, dice Kierkegaard, hay paz y quietud, pero hay también algo más que no es ni inquietud ni lucha, es la nada: como el hombre inocente desconoce la diferencia entre el bien y el mal, no hay nada contra qué luchar. Esta nada tiene su efecto: la nada engendra la angustia,^[17] angustia ante la libertad como posibilidad para la posibilidad. Y el hombre no puede huir de la angustia, porque la ama; pero tampoco puede amarla propiamente, porque la huye. Sobreviene entonces la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, prohibición que angustia al primer hombre, porque despierta en él la posibilidad de la libertad, la angustiosa posibilidad de “poder”, que es de nuevo una nada. Tal posibilidad es y no es, porque él la ama y la huye. Viene luego la conminación de la pena: si comes de ese árbol, morirás. Tal vez Adán no comprende estas palabras, pero podemos imaginar que recibe con ellas la idea de lo terrible. La posibilidad infinita de “poder” trae como consecuencia otra posibilidad; y la inocencia llega a una situación extrema: angustia ante la prohibición y ante la pena. El hombre todavía no es culpable, pero experimenta ya la angustia de la perdición.^[18]

En los individuos posteriores, la nada —objeto de la angustia— se transforma cada vez más en otra cosa. Es verdad que Kierkegaard tratará de atenuar esta frase, pero, en todo caso, la nada de la angustia es un conjunto de presentimientos que se reflejan en sí mismos y se acercan cada vez más al individuo. No se trata de una nada con la cual el hombre no tenga qué hacer, sino una nada que está en viva relación con la ignorancia de la conciencia. Se trata de una predisposición.^[19]

En comparación con Adán, el hombre posterior es más sensual. La sensualidad no es pecaminosidad, pero el hombre tiene ya un ambiente histórico en el que ve la sensualidad como pudiendo significar pecaminosidad. En el hombre que no ha pecado todavía el conocimiento del pecado es un conocimiento oscuro, pero este conocimiento es una nueva posibilidad, y la libertad es presa entonces de una angustia todavía más grande.^[20] Kierkegaard llegará a mostrar que la angustia salva mediante la fe.

Podemos fácilmente apreciar que la nada criticada por Bergson no es la nada de Kierkegaard. Esta nada kierkegaardiana no es una nada absoluta: tenemos primero al hombre y al paraíso y, después, toda una historia. Tampoco es la nada parcial criticada por Bergson. Esa nada atrayente de Kierkegaard, como el profundo abismo que nos invita a precipitarnos en él, es el futuro de mis actos y de mi destino. La mirada de Kierkegaard es angustiosa. La de Bergson es más tranquila: él ve con optimismo cómo se abren anchurosas las puertas del porvenir. Pero ni el optimismo bergsoniano ni la angustia kierkegaardiana —viendo las cosas desde el bergsonismo— provienen propiamente ex nihilo, de una nada entendida en el sentido fuerte de la palabra que se extendiera en el futuro. Provienen de las experiencias, de relaciones y situaciones dadas y, ante todo, de la finitud de la libertad.

En la filosofía de Heidegger la nada impregna toda la existencia humana. Si el hombre vuelve su mirada al pasado, experimenta la nada, al encontrarse como arrojado en el mundo (Geworfenheit), sin poder disipar la oscuridad de su origen. Si se vuelve al futuro, también experimenta la nada, ante la posibilidad, ante el inquietante “poder” (Macht), ante la incertidumbre del futuro, con la muerte como única certidumbre. Apremiado por esta nada del pasado y esta nada del futuro, el hombre se deja caer (verfallen) en la realidad presente, se sumerge en las cosas, se despersonaliza. Es el estadio de inautenticidad, en el que irremediablemente se encuentra el hombre, de nuevo, con la experiencia de la nada, de una nada que es revelada por la angustia. Habría que afrontar la angustia, decidirse por la nada, para llegar a la existencia auténtica, pues en la nada se resuelve la totalidad de la existencia humana (y la totalidad del tiempo).

Hasta aquí, es claro que la nada criticada por Bergson no es la nada de Heidegger, aunque éste se proponga la pregunta repudiada por Bergson: “¿Por qué hay algo, más bien que nada?”^[21] “Es verdad que la Nada es más primitiva que el No y que la Negación”^[22] y que “la nada es la negación absoluta de la totalidad de los entes”,^[23] pero hay un sentido más profundo y misterioso de la nada:^[24] “La nada, en cuanto lo Otro de los entes, es el velo del Ser”.^[25] De modo que la nada no es un abismo vacío, sino la manifestación del Ser. En el estadio inauténtico, la angustia descubre la nada,^[26] pero es la nada de los entes, la nada del ente particular, no la negación del Ser. La angustia, la nada, tiene su dinamismo: a través de la angustia y de la nada, caídos los velos, el Ser se manifestará. Por eso no parece que Heidegger vaya contra la crítica de Bergson, pues, aunque considera la nada como objeto de la metafísica, en realidad está considerando el objeto tradicional, el Ser; si bien, como dice Johannes Baptist Lotz, “bajo las vestiduras de la Nada”.^[27]

En realidad, la comparación de la nada criticada por Bergson con la nada de las diversas filosofías existencialistas no es tan sencilla. Las breves alusiones que vamos haciendo son simplemente un esbozo de lo que pudiera ser un estudio futuro. La dificultad proviene, entre otras cosas, de las diversas interpretaciones dadas por los diversos autores. El asunto, por ejemplo, es muy delicado en el caso de Sartre. Hay momentos en que parece inspirarse completamente en la crítica bergsoniana; por ejemplo, cuando presenta la conciencia como existiendo por sí misma, aclara que no es que salga de la nada, pues no hay una “nada de conciencia” anterior a la conciencia; antes de ella sólo hay una plenitud de ser (recuérdese que hay oposición neta entre ser y conciencia). Para que haya una nada de conciencia, es menester, primero, una conciencia que haya sido y que no es más; segundo, otra conciencia testigo que capte la nada de la primera conciencia.^[28] Y también cuando afirma que se puede tener conciencia de una ausencia, pero que esta ausencia parece más bien un fondo de presencia.^[29] Igualmente, en un pasaje de gran sabor bergsoniano, advierte que no pensemos la nada como un abismo de donde saliera el ser y muestra que el uso corriente de la idea de la nada supone una especificación previa del ser: “No toques nada”, esto es, nada de estos objetos. “No sé nada”, esto es, nada de este tema, etc. Y precisa que no es menester la nada para pensar el ser.^[30] Este último pasaje, de los más serenos de L’être et le néant, parece ser el que deba dirigir toda interpretación. También se perciben aires bergsonianos en un momento de la intensa meditación de La nausée. Un círculo se explica muy bien, pero no existe: es un círculo ideal. En cambio esta raíz del jardín…^[31]

Jean Wahl señala,^[32] sin embargo, un continuo e inconsecuente vaivén sartriano entre las posiciones de Heidegger, Bergson, Hegel y Husserl. También parecería Sartre, a veces, tener en cuenta la doctrina de Platón en el Sofista; y a veces, olvidarla lamentablemente.^[33] Para citar un ejemplo nada más de este vaivén: al preguntarse cómo sería posible que la naturaleza humana “creara” la Nada, vemos que la condición de posibilidad es una nada […] pero una nada activa, pues se trata de la libertad.^[34]

Probablemente este vaivén inquieto se deba, en el fondo, al intento de no aceptar de ningún modo la dualidad de potencia y acto: todo está en acto, y esto se afirma ya desde el principio.^[35] Intento irrealizable, pues no podrá evitar absolutamente esa dualidad de acto y potencia, como lo muestra Joseph de Finance.^[36]

Para el punto que nos ocupa, si la “nada” de Sartre es en el fondo “algo” —eficaz o ineficaz—, es una nada no criticada por Bergson (esto es, si en el fondo más que de ausencia se trata de una presencia). Caso contrario, sí; y de ahí se explicarían las incongruencias señaladas.

En síntesis, la experiencia de la nada de la que hablan los existencialistas no es una experiencia de “nada”, sino más bien, como hace notar Joseph de Finance, una experiencia del límite.^[37]

Como se ha visto a lo largo de este estudio, la nada criticada por Bergson es un cero, un vacío absoluto dejado por una realidad; sea esta realidad que desaparece, la totalidad de los seres (nada absoluta), sea un solo ser (nada relativa). Tampoco es el ser limitado, que ocupa un lugar muy importante en su filosofía. Así, nuestra duración tiene una tensión determinada y, por tanto, finita. La materia tiene también su duración, con otra tensión también finita. La corriente vital que se organiza con la materia es finita. Y si hay unas realidades desbordantes (espíritu, duración, intuición, memoria pura, percepción pura, compenetración, materia —todo ello finito, por lo demás—), también hay unas realidades desbordadas (inteligencia, instantes, instinto, memoria corporal, percepción corporal, extensión, conocimiento que tenemos de la materia). Hay también dramas en la evolución de la vida, hay titubeos y fracasos del élan, aun retrocesos; la conciencia se adormece, se apaga. Y si es verdad que todos somos capaces de la intuición de nuestra duración interior, y aun de la intuición mística o al menos de poder percibir sus ecos, de hecho, no todos la tenemos y algunos quizá ni siquiera atendamos a tal eco. Todo es solidario, lleno, móvil; pero ahí vimos también que nuestro egoísmo provoca rupturas: egoísmo de tipo benigno cuando componemos y descomponemos la materia para satisfacer las necesidades vitales, pero también egoísmo maligno cuando la inteligencia amenaza romper la cohesión social; o cuando aceptando familia y nación, se cierra en ellas y hace la guerra a otras familias, a otra nación. La humanidad al galope que quería ir a franquear todos los obstáculos, aun la misma muerte, a veces ya no galopa junto a mí, sino contra mí; y se lanza a tantas aventuras destructivas que a ella le toca preguntarse si quiere aún seguir viviendo.^[38]

La resultante sí es optimismo. Porque Bergson propone una solución a base de las realidades desbordantes. Su mérito estuvo ahí. Como el mérito de los existencialistas es el de experimentar en toda su crudeza las realidades negativas. Este capital también está repleto de intereses, aunque conviene que esto no se sepa. Porque si la alegría y el gozo tocan un absoluto, también lo tocan la amargura y la angustia. Sólo que hay que saber apurarlas hasta el fondo.

Alcance de la crítica

La crítica de la idea de la nada viene a ser el reverso de lo que al principio llamábamos primera mirada de Bergson. Mirada comprensiva que ve una realidad llena y en movimiento. Ésta es, desde luego, una fórmula breve y que pudiera resultar engañosa: hay que entenderla dentro del bergsonismo; en sí misma quisiera ser muy rica y abarcar el bergsonismo entero, las observaciones hechas en este estudio podrán compensar en cierta forma su esquematismo. Bergson no habló propiamente de su mirada primera, espontánea, de tipo comprensivo. Sí habló de realidades complejas y móviles, pero ¿cómo supo que eran complejas y móviles? Lo supo experimentalmente, en cuanto al yo, al contacto con la duración interior. Ahora bien, esta duración interior tenía una tensión determinada, una tensión de cierta magnitud.^[39] De ahí el legítimo presentimiento de otras duraciones, con aquella conciencia que vimos a base de color. Con estas duraciones habría también que entrar en contacto, si fuera posible; al menos se plantearía el problema. Tal era la situación antes de L’évolution créatrice.

Sólo que ese entrar en contacto, primero con la propia duración y luego con otras duraciones, se verifica por una intuición. Esta intuición^[40] es algo muy complejo y, sobre todo, es el fruto de un largo esfuerzo de experiencia y de reflexión. La primera mirada de la que venimos hablando es previa a todo esto. Es la mirada que tiene un hombre cuando comienza a filosofar; es algo muy distinto de la intuición. Lo “masivo”^[41] de cada obra de Bergson se debe en parte a que su intuición correspondió de todo a todo con su mirada original.

Bergson sabe que la intuición es difícil de obtener. Recordemos aquí únicamente que es menester invertir nuestro modo natural de pensar, pues en la vida corriente pensamos en orden a la acción y podemos caer en la tentación, hemos caído en la tentación, de pensar de la misma manera, sea cuando actuamos, sea cuando especulamos.

Éste es un mecanismo^[42] ya espontáneo, fatal para la especulación, que da origen a una ilusión: pretender ir de lo inmóvil a lo que se mueve; y así explicamos el yo por una serie de “estados”, o por unos “estados” que se van acomodando en una “forma”, pero que carecen de movimiento de duración. Además, no es ésta una ilusión que viene sola. Aquel mecanismo del que hablábamos origina una segunda ilusión: creer que se puede partir de lo vacío para explicar lo lleno; y así partíamos del desorden para explicar el orden, y pretenderemos explicar el ser a partir de la idea de la nada.

En la práctica de la vida fabricamos los objetos que nos hacen falta, objetos que no existían: de su ausencia, pasamos a producir su presencia y este tránsito de una especie de vacío a una presencia es lo que caracteriza nuestras producciones. Claro que ese vacío no es absoluto, pues necesitamos materiales pre–existentes, pero sabemos bien que el objeto deseado no existe todavía. Sólo que cierto automatismo nos lleva a trasladar al terreno especulativo estos procesos de tipo práctico y, como tales procesos prescinden de la duración auténtica,^[43] especulamos sin tener en cuenta esta duración; pensaremos lo que se mueve a base de inmovilidades y lo lleno a base de vacíos: lo inmóvil, el vacío, la ausencia, serán originarios. Así, veíamos la fabricación como el paso de una ausencia a una presencia y, al especular, asimilaremos la creación a la fabricación; es verdad que para ésta necesitábamos materiales pre–existentes, pero como en la creación se trata precisamente de explicar el origen del ser, lo explicaremos como un tránsito de la nada al ser;^[44] y si no con formales palabras, al menos inconscientemente damos una prioridad a la idea de la nada: la nada sería de derecho, no necesita explicación; pero si hay un ser, ése sí que necesita explicación. Bergson considera que esta manera de ver conduce a insolubles problemas y, queriendo llegar al fondo, elabora su ingeniosa prueba de que la idea de la nada es una pseudo–idea, contradictoria en sí misma, algo así como la cuadratura del círculo.^[45] Dos ilusiones vendrían, por tanto, a disolver esa realidad llena y móvil vista por Bergson: lo lleno se explicaría por lo vacío, lo móvil por lo inmóvil. Su crítica de la idea de la nada tratará de salvaguardar aquella realidad llena y móvil —que es la duración— y librarla de aquellas ilusiones.

Viendo las cosas bajo otro aspecto, ¿qué problema de fondo está tocando Bergson? Supuesto Dios,^[46] ¿se fija únicamente en los seres creados?, ¿o el problema que está viendo es el de la “razón suficiente” de todo el Ser (Dios y seres creados)?, ¿o sólo el problema de la razón suficiente de Dios? Entre sus críticos no hay acuerdo sobre este punto, ¿o confunde Bergson los diferentes problemas, y no hace de ellos sino uno solo?

Por lo pronto, no se trata del “origen temporal” de los seres creados. En L’évolution créatrice se suponen dadas la corriente vital y la materia; lo cual no quiere decir que las considere “eternas”, coeternas a Dios: entre líneas se dejaba ver la pregunta, las preguntas, qué era, en el fondo, ese élan; de dónde venía, a dónde iba, por qué tantas aventuras, si se bastaba o no a sí mismo.^[47] Tampoco intenta Bergson mostrar que no hay contingentes, como veremos más adelante; toda su filosofía, y en concreto L’évolution créatrice, es un canto a la contingencia; tanto que en momentos parecía ser el canto del cisne. Tampoco intenta probar que no se da la creación; mucho antes de Deux sources la creación es fundamental en el bergsonismo, está muy ligada a la duración y a la libertad; claro que sobre todo se refiere a la creación humana, pero no deja de hablar de la creación divina antes de Deux sources.

El problema que Bergson tiene delante es el de la razón suficiente de Dios, aunque, consiguientemente, y sólo consiguientemente, se trate también del problema de la razón suficiente de todos los seres. En definitiva, dirá Bergson que Dios tiene en sí mismo su propia razón suficiente, pero lo dirá en lenguaje bergsoniano: la duración divina se basta a sí misma; no necesita un apoyo de tipo lógico; ni necesita, para ser explicada, de un triunfo sobre la nada. Dios no es engendrado lógicamente de la nada. Porque si se parte de la idea de la nada para llegar a la de Ser,^[48] este Ser será de esencia lógica o matemática, esto es, intemporal, sin movimiento, sin duración. Pero en realidad es de esencia psicológica. Vive.^[49]

Explica Bergson que en el fondo de estas concepciones hay un desdén por todo lo que dura: una existencia que dura no sería capaz de explicarse por sí misma, de explicar su triunfo sobre la inexistencia.^[50] Una existencia que dura no parece consistente. En cambio, un principio lógico como a = a nos parece que triunfa de toda eternidad. De ahí que se considere al principio de todas las cosas a modo de un axioma lógico o de una definición matemática. Bergson reprocha a estas concepciones que no dejan lugar a la verdadera libertad, que es creación eficaz. Y no da Bergson golpes al aire; cita concretamente dos filosofías, la de Leibniz y, especialmente, la de Spinoza.^[51] En ellos piensa ante todo cuando dice que la idea de la nada es el “secreto resorte”^[52] del pensamiento filosófico. Ella es la que nos hará dudar de la consistencia de una duración. Y, sin embargo, la duración divina es plenísima. Representarse la nada equivale a pensar que esa duración muy bien hubiera podido no ser,^[53] pero esto es un pseudo–problema. En otras palabras, que pudieran parecer paradójicas: quien pretende explicar el Ser a partir de la nada, ignorará el verdadero Ser, ignorará la verdadera creación; y es que desconoció la duración actuante; el movimiento y la actividad, necesitarían explicación y se explicarán por lo inmóvil; por tanto, como Dios se basta a sí mismo, no puede “durar”.

Éste es pues el problema de fondo en la crítica que nos ocupa: la duración divina. Y Bergson la afirma, modestamente, es verdad: “una realidad que se basta a sí misma no es necesariamente una realidad ajena a la duración”.^[54] Tal era el objetivo de su crítica, y con este presupuesto hay que leerla. Es verdad que esa conclusión supone la existencia de Dios como una hipótesis: el presentimiento del espectro de colores era sólo presentimiento; y las líneas de hechos de Matière et mémoire, y de L’evolution créatrice no eran para Bergson suficientes. Las expresiones “que Dios viva”, “que Dios dure” se refieren a Él. Pero ¿cómo podemos nosotros llegar a conocerlo? Desde luego no fundándonos en la idea de la nada, primero, porque es impotente; es más, contradictoria; y segundo, porque así sólo se llegaría a un principio de tipo lógico o matemático, no a un Dios vivo. La experiencia mística le resolvería este problema a Bergson.

Los argumentos^[55]

Resumiré la crítica que hizo Bergson de la idea de la nada, pero su lectura directa es irreemplazable. Sostiene Bergson que representarse la nada consiste en imaginarla o en concebirla. Pero que tanto la imagen como la idea de la nada son imposibles.

La imagen de la nada es imposible^[56]

Si trato de suprimir imaginariamente los objetos exteriores, queda al menos presente mi conciencia propia que imagina la supresión; y si intento suprimir esta conciencia, se enciende otra conciencia, un momento antes, para asistir a la desaparición de la primera; ésta pasa a ser un objeto exterior para la conciencia nueva. De modo que mi imaginación se representa siempre algo, sea exterior, sea interior. Podré imaginar una nada de lo exterior, o una nada de lo interior, por separado, pero no las dos a la vez. En este vaivén hay un punto intermedio en el que nos hacemos la ilusión de imaginar la nada de todo, pero en realidad en ese punto se ven tanto lo interior como lo exterior, más un salto perpetuo entre ambos, más la negativa de detenerse en uno de ellos. La idea de la nada es imposible.

Primer argumento^[57]

Atendamos al proceso por el cual se forma la idea de la nada. Como cada cosa se puede suponer abolida, vamos aboliendo una a una; y la nada no sería sino el límite de tal operación. Pero si la abolición es una operación cuyo mecanismo implica que se efectúe forzosamente sobre una parte del todo, y no sobre el todo mismo, el paso al límite será tan absurdo como la cuadratura del círculo. En efecto:

Suprimamos objetos. Ahí donde estaba uno, “ya no hay nada”. Nada de ese objeto, pero hay otro en su lugar; no deja un vacío de sí mismo. El lugar desocupado o “vacío” que pienso es una ausencia; sólo que no hay ausencia sino para un ser capaz de recordar y de echar algo de menos, que expresa su decepción diciendo que ya no hay nada; pero esto es una coloración afectiva del pensamiento. Un ser sin esta carga afectiva, sin memoria ni previsión, percibiría sólo la presencia de algo, nunca hablaría de ausencias. Hay la sustitución de una cosa por otra; pero hay preferencia de la primera. La idea de la nada parcial no es sino la interferencia entre este sentimiento de preferencia y aquella idea de sustitución.
Suprimamos estados de conciencia. Percibimos, evidentemente, fenómenos que se producen, y no fenómenos que no se producen. Una inteligencia sin deseo, sin carga afectiva de ninguna especie, no concebiría ninguna ausencia ni vacío. La concepción del vacío nace cuando se presenta un estado nuevo, mientras la conciencia queda ligada al recuerdo de un estado anterior. Se compara entonces algo lleno, presente (el estado actual), con otro lleno que desapareció (el estado anterior). Así, la representación del vacío se resuelve en dos elementos positivos: la idea, distinta o confusa, de una sustitución, y el sentimiento, experimentado o imaginado, de un deseo, de una decepción, de un echar de menos.

En resumen, suprimir una cosa consiste en reemplazarla por otra.^[58] La supresión de todo implica verdadera contradicción, pues tal operación destruiría la condición que le permite efectuarse.

Segundo argumento^[59]

Se dirá que no hay que pensar en desaparición y abolición, pues éstas son operaciones físicas. Habría más bien que pensar el objeto “existente”, y luego borrar intelectualmente esa existencia, para pensarlo “inexistente”. Veamos lo que sucede.

Entre pensar un objeto y pensarlo existente, no hay ninguna diferencia. Lo hizo notar Kant en su crítica al argumento ontológico. La idea del objeto A inexistente no consiste en retirarle la existencia —pues la representación de la existencia del objeto es inseparable de la representación del objeto— sino en añadir algo: se añade la idea de una exclusión de este objeto por la realidad actual en general que lo suplanta; pero explícitamente no nos ocupamos de ésta, pues sólo nos interesa la exclusión de A. De modo que el acto por el cual se declara un objeto irreal establece la existencia de lo real en general; declara, es verdad, que la existencia atribuida al objeto es una existencia ideal, la de un simple posible; pero la idealidad de un objeto, o mera posibilidad, no tiene sentido sino en relación con una realidad que envía a la región del simple posible ese sujeto incompatible con ella. Por extraño que pueda parecer, hay más y no menos en la idea de un objeto concebido como no existiendo, que en la idea del mismo objeto concebido como existiendo; porque aquélla es la idea del objeto existiendo más la representación de una exclusión de este objeto por la realidad actual considerada en bloque.

Tercer argumento^[60]

Se dirá que basta un “no” para pensar el objeto inexistente; y que pensemos algo o no lo pensemos, el “no” basta para obtener la idea de la nada. Si afirmamos sucesivamente las diversas cosas, llegamos a la idea de Todo; de la misma manera, negando una a una las cosas, negando el mismo Todo, llegaríamos a la idea de la nada.

Pues bien, todas las dificultades y todos los errores vienen de este pretendido poder de la negación, pues consideramos que negación y afirmación son simétricas. Pero no lo son. La afirmación expresa lo que yo experimento; se refiere directamente a las cosas: “esta mesa es negra”, y puede llegar a constituir una idea; es un acto de la inteligencia pura. En cambio, cuando profiero un juicio negativo, por ejemplo, “esta mesa no es blanca”, evidentemente no he experimentado la “ausencia de blanco”; no me refiero por tanto a una cosa, sino a un juicio posible (afirmativo), que trato de apartar. Esto es, el juicio negativo afirma algo no de una cosa sino de una afirmación; y por tanto no llega a constituir ninguna idea, pues se trata de un juicio sobre otro juicio, no sobre una cosa. Ni es tampoco la negación obra de la inteligencia pura: además del objeto hay una persona —otro, o yo mismo— a quien trato de prevenir de un error; la negación mira a alguien, no sólo a algo, hay un comienzo de sociedad; la negación tiene entonces un carácter pedagógico y social.

Pero hay algo más: la afirmación es un acto completo del espíritu; en cambio la negación no es sino la mitad de un acto intelectual. Si te digo que la mesa no es blanca, te prevengo de un error y esta advertencia implica una sustitución; sólo que yo no digo cuál debe ser el juicio afirmativo que debe sustituir el primer juicio que intentabas afirmar; lo dejo indeterminado, o porque no interesa de momento o porque no lo sé. Cada vez que pego un “no” a una afirmación, cada vez que niego, realizo dos actos bien determinados: primero, me intereso en lo que afirma otro, o en lo que iba a decir, o a lo que hubiera podido decir, y lo prevengo. Segundo, anuncio que una segunda afirmación —cuyo contenido no especifico— deberá venir a sustituir a la otra. El carácter especial de la negación proviene de la superposición del primero al segundo; constata una sustitución, pero se ocupa sólo de lo reemplazado, no del reemplazante. Sólo que, para seguir viendo al reemplazado, hay que volver la espalda a la realidad, que fluye del pasado al presente. Como un viajero que viera para atrás y no quisiera conocer a cada instante sino el punto en que acaba de estar, que no determinaría jamás su posición actual sino en relación con la que acaba de dejar, y nunca en función de sí misma.

Consideremos un juicio de existencia, no meramente atributivo. “El objeto A no existe”. Por el sólo hecho de pensar el objeto A le atribuyo una especie de existencia, aunque sea la de un simple posible, esto es, la de una pura idea. Por tanto, en el juicio “el objeto A no es” se supone una afirmación previa del tipo “el objeto A fue”, o “será” o más generalmente “existe al menos como simple posible”. Y cuando digo que “no es”, quiero decir que, si se va más adelante, si se erige el objeto posible en objeto real, se equivoca uno, y que el posible de que hablo queda excluido de la realidad actual como incompatible con ella. Los juicios que establecen la no existencia de una cosa son juicios que expresan el contraste entre lo posible y lo actual, esto es, entre dos especies de existencias, una pensada y otra constatada. En lugar de ese posible hay otra realidad; pero por hipótesis nos interesamos sólo por el posible indicado, y no nos importa la otra realidad.

En el plano de la lógica formal, afirmar y negar son simétricos. “El suelo está húmedo”, “el suelo no está húmedo”. En ambos casos habría un fin social: propagar la verdad en el primero, prevenir un error en el segundo. Pero esta simetría es aparente y superficial. Supongamos abolido el lenguaje, disuelta la sociedad, atrofiada en el hombre toda iniciativa intelectual, toda facultad de juzgarse a sí mismo: la humedad del suelo no dejará de subsistir, capaz de registrarse en la sensación, y de enviar una representación vaga a la inteligencia. La inteligencia afirmará todavía, en términos implícitos. Esto es, ni los conceptos distintos, ni las palabras, ni el deseo de propagar la verdad, ni el de mejorarse y juzgarse pertenecían a la esencia de la afirmación. Esa inteligencia pasiva no tendría ninguna gana de negar. Se objetará que también lo seco puede venir a registrarse. Sí, sólo que las proposiciones “el suelo está húmedo” y “el suelo está seco”, tienen contenidos muy diferentes. La segunda implica que se han experimentado las sensaciones específicas de lo seco; en tanto la primera no lo exige y aun podría ser formulada por un pez inteligente que no hubiera percibido nunca sino lo húmedo; se supone que este pez tendría que elevarse hasta la distinción de lo real y de lo posible, y que procurase querer prevenir el error de sus congéneres.

En resumen, para un espíritu que siguiera pura y simplemente el hilo de la experiencia, no habría vacío, ni nada, aun relativa o parcial, ni negación posible. Tal espíritu vería hechos que suceden a hechos, estados a estados, cosas a cosas; viviría en lo actual; y si fuera capaz de juzgar, no afirmaría sino la existencia del presente. Demos memoria a este espíritu, pero ante todo el deseo de entretenerse en el pasado; démosle la facultad de disociar y distinguir. Entonces se verá en el cambio la realidad de un contraste entre lo que fue y lo que es; se elevará a la representación de lo posible en general; volverá la espalda al presente para fijarse en el pasado, y hablará de una desaparición. De modo que la idea de abolición no es una pura idea; implica que se echa de menos el pasado. De la abolición a la negación no queda sino otro paso. Basta representarse ese contraste de lo que es, no sólo con lo que fue, sino también con todo lo que hubiera podido ser.

Así es como la negación presenta un carácter asimétrico al de la afirmación. Y es que la forma negativa aprovecha la afirmación que se encuentra en el fondo de ella; el fantasma se objetiva, y se forma la idea de vacío o nada parcial: el objeto se ve reemplazado ya no por una cosa, sino por el vacío que deja, esto es, por la negación misma. Y como esta operación se realiza sobre cualquier cosa, la suponemos alguna vez efectuada sobre todas las cosas en bloque, y obtenemos así la idea de la nada absoluta. Pero analizando esta idea de nada encontramos que no es sino la idea de Todo más un movimiento del espíritu que salta indefinidamente de una cosa a otra, que se rehúsa a mantenerse quieto, y que concentra su atención sobre esta negativa, no determinando jamás su posición actual sino por relación con la que acaba de dejar. Se trata pues de una representación eminentemente comprensiva y llena.^[61]

La idea de la nada y la creación

Vimos que Bergson criticaba especialmente las concepciones de Leibniz, pero sobre todo las de Spinoza. ¿Alcanza también a otras filosofías? De hecho, critica el mismo error fundamental —desconocer la verdadera duración— a muchos otros filósofos, en otros pasajes, pero especialmente en el capítulo cuarto de L’évolution créatrice hace la crítica de la idea de la nada expuesta por los monistas, los paralelistas, Kant, Spencer, por no hablar de los filósofos griegos, especialmente Aristóteles.

Albert Thibaudet hace notar que Bergson hizo un bloque demasiado artificial con toda la filosofía anterior, y que no conoció las adquisiciones de la filosofía perenne. Acepta la conclusión de Bergson de que partiendo de la nada no se llega al ser, pero le reprocha esa generalización sobre los filósofos anteriores, que antes de Bergson, y antes de Kant, ya veían claro. Ya según Aristóteles, el filósofo le pregunta primero al universo por qué existe, pero termina por caer en la cuenta que sería vano preguntarle sobre la posibilidad de su no existencia. De manera que no habría que generalizar y decir que todos esos filósofos partieron de la nada para llegar al ser. Thibaudet considera justo el reproche de Bergson únicamente —y quizá— con respecto a Wolff; pero de ninguna manera sería justo con respecto a Fichte, Schelling, Hegel y Schopenhauer; y es que ningún gran filósofo se ha contentado con una existencia puramente lógica; tanto que más bien reprochan a las filosofías anteriores el haberse contentado con ella.^[62]

André Bremond, por su parte, considera injusto el reproche de Bergson con respecto a Platón y Aristóteles en particular: Platón y Aristóteles buscaron las causas del ser, pero no postularon el primado del no ser. Al contrario: se busca la causa del ser imperfecto, “no porque es, sino porque no se basta”.^[63]

Podríamos preguntarnos si la crítica bergsoniana va dirigida también contra la escolástica que usa la expresión creatio ex nihilo. Por lo pronto, que es el punto más importante, ¿la escolástica desconoce la vida divina?, ¿niega la escolástica la “duración” de Dios, entendida en el sentido de una plenitud de vida (que es el sentido bergsoniano)? El Dios de la escolástica ¿es, sin más, el Motor immovilis de Aristóteles? Es verdad que la escolástica tiene un problema difícil, pero no por eso insoluto, en conciliar la vida divina con la inmutabilidad. Dios es inmutable en cuanto no pasa de la potencia al acto; pero vive, “dura”. Me parece que Bergson, en el fondo, aunque en otro lenguaje, si se quiere sólo insinuado, pero en un plano superior, coincide con esa visión fundamental escolástica. El Dios de Bergson vive, es actividad. Y si bien no expresó la problemática en términos de acto y potencia, sí veía que la diferencia era infinita, entre Dios y las cosas, precisamente en el orden de esa actividad o duración.

Por lo demás, ¿esa explicación escolástica da la prioridad a la nada sobre el Ser?, ¿ve en Dios un triunfo sobre la nada? Es verdad que se usa la expresión creatio ex nihilo, pero esta expresión no se aplica al caso de Dios; la escolástica no dice que Dios fuera creado ex nihilo, ni que hubiera aparecido ex nihilo. En este punto, que es el más importante (recordemos el problema de fondo que supone la crítica bergsoniana), hay más bien acuerdo fundamental.

Tampoco habría que establecer una diferencia en cuanto a la concepción de un mundo eterno o de un principio temporal del mundo; aquí ni Bergson se definió ni la escolástica considera haber definido el punto.^[64] Ni tampoco en la necesidad de una experiencia. Bergson parte de una experiencia. Y también la escolástica, que en este problema considera más que nunca necesaria esa experiencia, pues a priori, sólo por el concepto de Dios sabe ella muy bien que no llegaría sino a un principio lógico.

Donde pudiera haber divergencia sería en el problema de la creación de los seres, en el que la escolástica aplica la fórmula creatio ex nihilo. Y también en el problema del dinamismo espiritual capaz de llegar a la existencia de Dios a partir de los contingentes.

Se impone primero una cuidadosa distinción. La escolástica sigue este camino: primero, de los seres contingentes llega a la existencia de Dios. Queda establecida una relación de dependencia. Segundo, una vez probada la existencia de Dios, en un segundo paso, prueba que Dios crea los seres contingentes. La relación de dependencia se afina en una relación de creatura.

Pues bien, en cuanto al segundo paso, me parece que no hay diferencia fundamental en las dos concepciones, bien que se trate de perspectivas muy diferentes. Y es que Bergson no definiría la creación como una productio rei ex nihilo sui et subiecti,^[65] sino como una aparición de novedad. Él rehusará la referencia a la nada, pues le parece un espejismo. Por diferentes que puedan parecer las expresiones, digo que no hay diferencia fundamental, pues la escolástica no pretende con esa fórmula señalar la nada como una especie de materia prima, ni de principio lógico anterior, ni de tapete sobre el cual se vienen a extender los seres, ni como una suerte de espacio eternamente anterior; pretende indicar la aparición de una novedad, sobre todo la usa como símbolo para indicar la relación absoluta de dependencia de la creatura con respecto a Dios. Quizás Bergson no hubiera tenido mayor dificultad con esa fórmula, con tal que no se la hiciera salir de su función de símbolo; pero probablemente este simbolismo le habría parecido muy arbitrario.^[66]

La nada y los contingentes

Queda por ver el asunto del primer paso, y en primer lugar si Bergson niega los contingentes. Su crítica quiere establecer que la nada absoluta es impensable; y que la nada relativa también, como un vacío absoluto que dejara de sí mismo este ser concreto, y con mayor razón la totalidad del universo.^[67]

Ahora bien, esto no es negar los contingentes ni mucho menos establecer la “necesidad” de los contingentes. Porque la nada relativa es impensable como el vacío absoluto que G dejara de sí mismo, pero ¿la desaparición de G, como sustitución? Esto sí es pensable. Y esto lo acepta Bergson; es más, ahí reside el fundamento de su argumentación. Este G puede ser “sustituido”, en el sentido de que abolido él, queda lo demás, queda la realidad en general u otra particular que lo sustituye. Ahora bien, a mí me importa mucho este G, que soy yo, o tú, o él… Lo que niega Bergson es que abolido G, sustituido por otro, quede una “nada” o un vacío o un hueco en la realidad. Esto basta y sobra para que G sea realmente contingente.

Se podrá objetar que sí, que eso es verdad, pero que al menos el conjunto de los contingentes, esa realidad en general, se concibe como necesario, porque siempre que un G cualquiera queda abolido, hay otro en su lugar, de modo que Bergson supone que siempre tiene que haber contingentes; y si bien cada G es un verdadero contingente, eso no impide otorgar la necesidad a la realidad en general. Y esto significa que se niega la contingencia, pues se otorga a los seres finitos una necesidad divina.

Es verdad que una abolición de todos los contingentes es inconcebible en el bergsonismo. Pero no en virtud de un principio lógico necesitante, sino en virtud de que habíamos partido de lo real, de la experiencia. Por un lado, me basta que este G pueda desaparecer para que tenga yo mis contingentes verdaderos, así sean sustituidos por otros. Entonces, ¿forzosamente habrá contingentes? Sí, en el supuesto en el que estamos, si no abandonamos de pronto nuestro estado de la cuestión. Partimos de una experiencia, y de una experiencia llena; hemos partido de duraciones.

Notemos que, para establecer la idea de creación, forzosamente se supone un contingente que la establezca; y que esto no quiere decir que se dé necesidad metafísica al contingente, se trata sólo de una condición; porque al establecer la idea de creación, hace falta una creatura, pues si no hubiera creatura, no habría nadie preocupado por establecer nada. Indudablemente Bergson no llega a la idea de creación por un raciocinio, sino por vía experimental, como vimos en la creación humana.^[68]

Se dirá que no se trata ahora de la creación, sino del paso anterior, esto es, del paso del contingente para llegar a la existencia de Dios.^[69] Tal frase no haría sino confirmar lo dicho. Porque si se quiere llegar a Dios a partir del contingente, habrá que suponer forzosamente la presencia al menos de un contingente. Y de hecho procede así la prueba escolástica: se supone una experiencia del contingente, experiencia externa o interna, o ambas a la vez; al menos la contingencia del hombre que está tratando de probar la existencia de Dios, al menos la contingencia de sus actos de conciencia. De modo que la escolástica tampoco se apoya propiamente en la idea de la nada; parte de la experiencia de un contingente, como forzosa condición —lo cual, como hemos visto,
no da al contingente ninguna necesidad metafísica— de modo que
si no tuviera esa experiencia, recaería quizá en una forma del argumento ontológico, posibilidad que justamente rehúsa.^[70]

En resumen, consideramos que la crítica de Bergson, lejos de negar la contingencia y lejos de atribuirle la necesidad, viene a concordar, en el punto de partida —experiencia dentro de una realidad finita— con la escolástica, si bien sus caminos serán divergentes.

Queda por ver el movimiento que nos lleva, a partir de la experiencia vivencial de los contingentes, a buscar la explicación satisfactoria de su existencia y a encontrarla en la existencia de un ser absolutamente necesario. La escolástica no usa aquí la expresión creatio ex nihilo; la usa en el segundo paso, de Dios a las criaturas, cuando determina la relación de dependencia en relación de creación, pero no en el primer paso, cuando partiendo de un ser limitado (no de la nada), llega a la existencia de Dios. Es claro además que no se trata de una experiencia en el sentido más preciso, y de sólo una experiencia: hay experiencia y reflexión.

Pues bien, este argumento no le gustaba a Bergson.^[71] Y no le gustaba porque según él quien argumentaba en esa forma había partido con un presupuesto equivocado, se había fijado no en la realidad más auténtica de ese contingente, sino sólo en “condensaciones” o “estados” de ese contingente: había notado dos estados diversos A y B del contingente, estados que no eran iguales, y en esto era en lo que hacía hincapié, pero dejaba escapar el movimiento del contingente; es más, lo consideraba como una debilidad del contingente y, por tanto, buscaba fundar, explicar, encontrar la razón suficiente de por qué se daba esa debilidad. ¿A dónde llegaría este argumento? Llegará, sí, a un Principio, pero a un Principio que no tendrá esa debilidad, esto es, llegará a un Principio que no dura; a un Principio cuya inmutabilidad podrá explicar y fundar la movilidad del contingente, movilidad que aparece como una degradación (no emanatista desde luego, Bergson no diría esto del argumento) o una debilitación del modo de ser del Primer Principio. Ahora bien, todas las consideraciones filosóficas le habían mostrado a Bergson que lo más consistente de la realidad era la duración: un movimiento, una actividad, pero un movimiento sustancial, recordemos, un movimiento pleno y simple a la vez; la duración no era una debilidad ni una caída. La finitud de la duración se manifestará no porque sea duración, sino porque es una duración de una determinada magnitud de tensión; de modo que Bergson no niega los contingentes en cuanto tales, lo que niega es un contingente hecho “cosa” del cual no se podría llegar sino a un Principio “cosa”. Eso es lo que negaría Bergson, lo que no le gustaría del argumento.

En cuanto al principio de razón suficiente, ya hemos indicado que si bien no escribió ningún tratado sobre los primeros principios, sí los usó; y los usó mucho. Citamos dos ejemplos relacionados con nuestro tema. Usa el principio de no contradicción cuando prueba que la idea de la nada es contradictoria y usa, sobre todo, el principio de razón suficiente para llegar a la existencia y naturaleza de Dios: el profundo acuerdo de los místicos encuentra su razón suficiente en la existencia real de Dios.^[72]

Subrayé en un párrafo anterior el según él. ¿Parte la escolástica verdaderamente de esos presupuestos? Y hacemos la pregunta porque algunos escolásticos hicieron una réplica tan fuerte que dejaron para siempre la idea de que Bergson había tocado los argumentos escolásticos. ¿Eran realmente los argumentos de la escolástica los que Bergson criticó? Quizá fue una falsificación de la escolástica.^[73] Se dirá entonces que debía haberlos estudiado mejor; y sí, es verdad, pero lamentablemente algunos de sus críticos escolásticos, en especial Tonquédec y Maritain, por no hablar de Lemaitre y de otros, pudieron darle una falsa idea de lo que era la escolástica. No que ellos no fueran escolásticos, pero leyeron la obra de Bergson como si la hubiera escrito un escolástico, sin notar la enorme diferencia de terminologías. Y navegando con la bandera de la escolástica entablaron terrible batalla. Es verdad que con el tiempo se aminoró un tanto la impaciencia dialéctica de Maritain y Tonquédec, pero no del todo.^[74]

Volviendo a la escolástica, en ella, ¿se piensa así el argumento?, ¿considera el contingente como dos “estados–cosa” unidos por una realidad de segundo orden que sería el movimiento, y llega a Dios, por ese argumento, como a una “cosa”, esto es, intenta identificar en él cuanto en las creaturas fuesen “estados”, por simple supresión del “movimiento” (vida o acto, diría la escolástica)? Cuando la escolástica define la vida como una perfección por la cual el ser que se dice vivo es capaz de moverse a sí mismo, esto es, capaz de una operación inmanente, ve en esta operación un perfeccionamiento de la creatura. En Dios purificará esta noción y concebirá a Dios inmutable, sin movimiento, porque la escolástica entiende por movimiento el paso de la potencia al acto; y en Dios no podría darse este paso, pues se supondría una composición en Dios. Y sin embargo nada obsta para que diga que Dios vive, para que diga que Dios es acto puro.

Es más, el acto vital es perfectivo y, sin embargo, la concepción escolástica afirma la vida en Dios, pero al mismo tiempo dice que es absolutamente perfecto y, por tanto, que no se perfecciona, de nuevo en el sentido de que no pasa de la potencia al acto. Y usará en un sentido amplio esa auto–perfección característica de la vida cuando la aplica a Dios, para decir que posee en forma eminente cuanto las creaturas pudiesen alcanzar por el cambio. Ahora bien, el sentido del “movimiento” —tránsito de la potencia al acto— no es el sentido bergsoniano de movimiento. Aquí se trata de terminologías diversas. Y fue lo que no vieron muchos de sus críticos, entendieron el movimiento bergsoniano con contenido escolástico, sumamente precisivo.

Y si Bergson veía en el “movimiento” de la escolástica el mismo sentido (más comprensivo) que él mismo le daba, es natural que no pudiera aceptar sus argumentos; pues al suprimir el movimiento en Dios se suprimía en él esa vida incesante que ya lo caracteriza en L’évolution créatrice.

Entonces, lo que la escolástica considera una debilidad no es la vida misma sino la finitud de la vida; también en la escolástica gustan los vivientes, ávidamente, “la copa de la vida”.^[75] Como lo que parece a Bergson la realidad más consistente no es el motus metaphysicus de la escolástica, sino un movimiento sustancial, este “movimiento” bergsoniano se asemeja mucho, quizá se identifica, al menos en ciertos órdenes, al “acto” de la escolástica. No los identifico, indico simplemente una semejanza o, aun, una identificación, pero no en todos los órdenes; entre otras cosas, porque la concepción escolástica del acto y de la potencia es una teoría ya muy elaborada y Bergson no podría suscribirla en todos los pormenores. Pero si atendemos al contenido originario del acto escolástico, que es el de operación, se podrían disipar muchos malentendidos.

No es mi propósito comparar el bergsonismo con otras filosofías, ni en su conjunto, ni mucho menos en todos los aspectos en que pudieran compararse, no es el objeto de esta tesis, me he alargado mucho en ello sólo con el propósito de precisar mejor las posiciones bergsonianas. La originalidad fundamental de Bergson fue la de haber trabajado sobre la duración como un movimiento sustancial y de ver en ella la realidad más consistente. Pero no quiso hacer una escuela, ni dejar un “sistema” filosófico, irreductible a otros. El que es verdadero bergsoniano, como dijimos, no es el que repite sin más el Magister dixit, el que defiende a todo trance las “tesis” del maestro. Se trata más bien del espíritu filosófico. Se trata del método de experiencia y reflexión, de la experiencia integral. Para ello es necesario “instalarse en la duración” porque de otro modo se trabajaría sólo con vistas parciales de la realidad. Estas vistas parciales son las que producen escuelas filosóficas irreductibles. Y si se llegara a ejercitar una mirada totalizante no habría desacuerdos, dice Bergson. Ya no habría escuelas filosóficas sino la filosofía. Y la filosofía sería una obra de conjunto.

¿Pero es ésta una función exclusiva del bergsonismo? En realidad, todas las escuelas filosóficas se han interesado por la filosofía. El ideal pregonado por Bergson de una sola y auténtica filosofía, una obra de conjunto que avanza y se perfecciona por la participación de todos los filósofos, ¿no es una realidad? Es cierto que “nuestra duración”, sumamente dividida, no podrá quizá percibir sino los “estallidos divergentes” de un solo y mismo obús, no podrá ver sino un inmenso desorden de opiniones en las diferentes escuelas filosóficas; quizá nuestra duración no esté tan concentrada para ver una “armada al galope que galopa junto a mí”, sino que sólo la veo que galopa contra mí. Pero tal vez a un dios que viera todo desde lo alto —para usar otra frase de Bergson—,^[76] le parecería todo esto muy simple; tan simple, “como la confianza de las flores que se abren en la primavera”.

Bibliografía

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^[1]. Régis Jolivet relaciona a Bergson con Parménides, pero dice que en el fondo lo que Bergson hace es la apología de Heráclito. Régis Jolivet, “À la recherche de Dieu. Notes critiques sur la théodicée de M. Edouard Le Roy” en Archives de philosophie, Editions Beauchesne, París, Vol. VIII, cuaderno 2, 1931, pp. 1–87, pp. 79–80. Ver especialmente el apéndice 1 La critique bergsonienne de l’idée de néant, pp. 74–83.

^[2]. Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾽ ἀφ᾽ ὁδοῦ διζήμενος εἷργε νόημα. Platón, Le Sophiste, Les Belles Lettres, París, 1925, 237 a.

^[3]. Ὁ ἄρα μὴ ὂν δοξάζων οὐδὲν δοξάζει. Platón, Théétète, Les Belles Lettres, París, 1924, 189 a.

^[4]. Platón, Le Sophiste…, 237 e.

^[5]. ἄφθεγκτόν τε αὐτὸ καὶ ἂρρητον καὶ ἂλογου. Ibidem, 238 e.

^[6]. ‘Οπόταν τ ὸ μὴ ὂν λέγωμεν, ὡς ἔοιχεν, οὐκ ἐυαντίον τι λέγομεν τοῦ ὄντος ἀλλ’ ἕτερον μόνον. Ibidem, 257 b.

^[7]. ὥστε τὸ ὂν ἀναμϕισβητήτως αὗ μυρίσ ἐπὶ μυρίοις οὐκ εστι. Ibidem, 259 b.

^[8]. ‘Ημεῖσ γὰο περὶ μὲν ἐναντίου τινὸς αὐτῷ χαίρειν πάλαι λέγομεν, εἴτ ἔοτιν εἴτε υή, λόγον ἔχον ἢ και παντάπασιν ἄλογον. Ibidem, 258 e.

^[9]. Nicolás Malebranche. “Entretiens avec un philosophe chinois” en Nicolás Malebranche, Oeuvres complètes, Vrin, París, 1958, pp. 4, 5, 9. Ver también Nicolás Malebrance, Recherche de la verité, Vol. II, Vrin, París, 1946, p. 56.

^[10]. “Ma main n’est pas ma tête, ma chaise, ma chambre… Elle renferme pour ainsi dire, une infinité de néants, le néant de tout ce qu’elle n’est point”. Ibidem, p. 4.

^[11]. Nicolás Malebranche, “Entretiens sur la métaphysique et sur la religión” en Oeuvres complètes, Vrin, París, 1965, Entretien I, pp. 38–40.

^[12]. Parece que también se simplifica con el “optimismo” de Leibniz. Jean Guitton dice que el universo de Leibniz es más bien un universo de drama y angustia. Jean Guitton, Génie de Pascal, Aubier, París, 1962, p. 111.

^[13]. Cfr. Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Plon, París, 1959, p. 103.

^[14]. Henri Bergson, “L’évolution créatrice” en Henri Bergson, Oeuvres complètes, Presses Universitaires de France, París, 1963, p. 8. En adelante, esta obra se cita como oc.

^[15]. Henri Bergson, “Le rire” en oc, pp. 152–153.

^[16]. Emile Rideau, “Actualité de Bergson” en revista Études religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus, París, No. 327, 1967, p. 641.

^[17]. “Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera la angoscia”. Søren Kierkegaard, Il concetto della angoscia, Sansoni, Florencia, 1953, p. 50.

^[18]. Ibidem, pp. 50–55.

^[19]. Ibidem, p. 75.

^[20]. Ibidem, p. 90.

^[21]. “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Das ist die Frage? Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tubinga, 1953, p. 1.

^[22]. “Das Nichts ist ursprünglichen als das Nicht und die Verneinung”. Martin Heidegger, Was ist Metaphysick, Klostermann, Fráncfort, 1960, p. 28.

^[23]. “Das Nitchs ist die vollständige Verneinung der Alleheit des Seienden”. Ibidem, p. 29.

^[24]. “Die rätselhafte Mehrdeutigkeit des Nichts”. Ibidem, p. 46.

^[25]. “Das Nichts als das Andere zum Seienden ist der Schleier des Seins”. Ibidem, p. 51.

^[26]. “Die Angst offenbart das Nichts”. Ibidem, p. 32.

^[27]. “Im Gewande des Nichts”. Johannes Baptist Lotz, Sein und Existenz, Herder, Friburgo, 1965, p. 191. Para un buen estudio del epílogo de Was ist Metaphysik y su relación con Sein und Zeit, ver las pp. 190–197 de esta obra.

^[28] Jean Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, París, 1943, p. 22.

^[29]. Ibidem, p. 27.

^[30]. Ibidem, pp. 51–52.

^[31]. Jean Paul Sartre, La nausée, Gallimard, París, 1951, p. 164.

^[32]. Jean Wahl, Essai sur le néant d’un problème, París, Deucalion, 1946. Ver también Jean Wahl, Sur l’introduction à L’être et le néant, París, Deucalion, 1950.

^[33]. Jean Wahl, Essai sur…, p. 54.

^[34]. Ibidem, p. 64. Ver también Jean Paul Sartre, L’être…, p. 65.

^[35]. Jean Paul Sartre, L’être…, p. 12.

^[36]. Joseph de Finance, “La négation de la puissance chez Sartre” en Sapientia Aquinatis, Congressum Thomisticum Internationale, Officium libri catholici, Roma, 1955, pp. 473–481.

^[37]. Joseph de Finance, Connaissance de l’être, Desclée, París–Brujas, 1966, p. 92.

^[38]. Henri Bergson, “Les deux sources de la morale et de la religión” en oc, pp. 979–1247.

^[39]. Véase el capítulo sexto, el punto “Una conciencia a base de color” en Jorge Manzano, “Duraciones de tensión diferente”, Xipe totek, Revista del Departamento de Filosofía y Humanidades, iteso, Tlaquepaque, Jal., núm. 101, enero–mayo, 2017, pp. 12–20.

^[40]. Véase el capítulo cuarto, el punto “Características del método intuitivo en Bergson” en Jorge Manzano, “El método intuitivo”, Xipe totek, Revista del Departamento de Filosofía y Humanidades, iteso, Tlaquepaque, Jal., núm. 99, julio–septiembre, 2016, pp. 201–212.

^[41]. Cfr. Jacques Chevalier, Entretiens…, p. 120. Bergson le decía a Chevalier que sus libros eran de tipo “masivo”, porque los diversos elementos eran inseparables entre sí.

^[42]. Henri Bergson, “L’évolution créatrice” en oc, pp. 487–809.

^[43]. Ibidem, p. 273.

^[44]. Acerca de la tendencia del entendimiento a reificar las abstracciones y a pensar los seres de razón del mismo modo que los seres reales, véase Joseph de Finance, Connaissance…, p. 38. Esta tendencia puede llegar a graciosos extremos, como en el Poema de Nihilo de Ioannis Passeratii (publicado en Martini Schoockii, Tractatus philosophicus de nihilo, Typis viduae Edzardi Agricolae, Groninga, 1961, pp. 125–127): “Ecce autem… invenit mea Musa Nihil: ne despice munus: Nam Nihil est gemmis, Nihil est pretiosius auro… Nihil irriguo formosius horto, floridius pratis, Zephyri clementius aura… Nihil altius astris…”. Fredegisus en su “Epistola de Nihilo et tenebris” (publicada en Jacques Paul Migne, Patrologiae Latina Cursus Completus, t. cv, Bibliotheca cleri universe, Petit–Montrouge, 1851, pp. 751–756), un documento antiguo muy curioso, se propone probar la realidad de la nada y de las tinieblas. El autor sostiene que, así como todo nombre finito significa algo (hombre, piedra…), también “la nada” se refiere a lo que significa: “Igitur nihil ad id quod significat refertur”, p. 752. Entonces la nada no sólo es algo, sino algo grande: “non solum aliquid… sed etiam magnum quiddam”, p. 753. Su argumentación nos parece ahora demasiado ingenua, como si diera a los nombres, o conceptos, una fuerza especial para “realizar” sus contenidos. Y es que todavía no se había disociado pensar y ser. Todavía faltaban dos siglos para que san Anselmo elaborara el argumento ontológico. En todo caso, añade Fredegisus, el asunto es difícil: si no podemos comprender del todo los elementos, menos comprenderemos la nada, de donde aquéllos se originaron, p. 753. Y así no se explicita qué es lo que la nada significa.

^[45]. En los mismos términos se expresa Carl Gustav Carus: “[es] ist vonselbst klar, dass ein Nichts, selbst als ein Positives und als ein andere Positive Begrenzendes gedacht, notwendig ein Unding sein müsse und so wenig existieren kann als ein viereckiger Kreis”. Citado en Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Presses Universitaires de France, París, 1959, p. 210.

^[46]. Bergson publicó esta crítica de la idea de la nada en noviembre de 1906 en la Revue philosophique, pero la incorporó a L’évolution créatrice en 1907. En esta época, que se extenderá hasta 1932, Bergson no elaboró ninguna teodicea. Es verdad que ya ciertas líneas de hechos, como lo hemos advertido, se habían dibujado; pero en todo caso se puede considerar que habla de Dios sólo hipotéticamente: si
la filosofía llega a la existencia de Dios, tendrá que ver que Dios dura. Pero no es una hipótesis pura, a causa de la nitidez con que esas líneas de hechos se dibujaban.

^[47]. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 264.

^[48]. Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 298. Ver también Henri Bergson, “Introductions à La pensée et le mouvant” en oc, pp. 48, 50.

^[49]. Idem. Bergson usa aquí la palabra Ser (Être). Se ve, por el contexto, que está pensando en Dios. Probablemente usa la palabra Ser porque no admite que por este procedimiento se llegue a un Dios verdadero. Ver Ibidem, pp. 47–48, 66.

^[50]. Henri Bergson. “L’évolution…”, p. 276.

^[51]. Ibidem, pp. 276–277 y 350–354.

^[52]. “Le ressort caché”. Ibidem, p. 275.

^[53]. Henri Bergson, “Introductions à La pensée…”, p. 66.

^[54]. “Une réalité qui se suffit à elle–même n’est pas nécessairement une réalité étrangère à la durée”. Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 298. El subrayado es de Bergson.

^[55]. Ibidem, pp. 273–298. En particular, pp. 278–295. Se puede consultar también Henri Bergson, “Les deux sources…”, pp. 266–267; Henri Bergson, “Introductions à La pensée…”, pp. 65–69; Henri Bergson, “Le possible et le réel” en oc, pp. 105–109.

^[56]. Henri Bergson, “L’évolution…”, pp. 278–279. En general, nadie niega este punto. Bergson va haciendo desaparecer todo con la imaginación, y hace ver que al final, curiosamente, hay más cosas que al principio.

^[57]. Ibidem, pp. 280–283.

^[58]. Vladimir Jankélévitch hace resaltar la originalidad de Bergson al explicar las turbaciones psicológicas como la alucinación y el delirio como presencias, más que como ausencias o negaciones; y así otros fenómenos. Vladimir Jankélévitch, “Henri…”, pp. 206–209.

^[59]. Henri Bergson, “L’évolution…”, pp. 283–286.

^[60]. Ibidem, pp. 286–295.

^[61]. El resumen que acabo de hacer en este apartado contiene muchos pasajes traducidos textualmente. Dada su extensión, me excuso de reproducir el original francés.

^[62]. Albert Thibaudet, Le bergsonisme I, Nouvelle Revue Française, París, 1923, pp. 138–143.

^[63]. “Non parce qu’il est, mais parce qu’il n’est pas assez”. André Bremond, “Réflexions sur l’homme dans la philosophie de Bergson” en Archives de philosophie, Centre Sèvres-Facultés Jésuites de Paris, París, No. XVII, 1, 1947, p. 139.

^[64]. Edouard Le Roy hace notar que no se ha de entender la creación como un balcón temporal desde el cual pudiéramos contemplar “la nada anterior al mundo”. Edouard Le Roy, L’exigence idéaliste et le fait de l’évolution, Boivin, París, 1927, xv, p. 235; Edouard Le Roy, Les origines humaines et l’évolution de l’intelligence, Boivin, París, 1931, p. 135; Edouard Le Roy, Le problème de Dieu, L’artisan du libre, París, 1930, pp. 91–92; Edouard Le Roy, Introduction à l’étude du problème religieux, Aubier, París, 1944, pp. 108–109: Edouard Le Roy, Essai d’une philosophie première, T. II. L’Action, Presses Universitaires de France, París, 1958, pp. 798, 813.

^[65]. Nota del editor. La expresión se refiere a la producción de una cosa sin necesitar absolutamente nada preexistente, es decir, sin que previamente exista absolutamente nada de la cosa, ni de su forma ni de su materia.

^[66]. ¿Por qué, cuándo y cómo nació esta expresión? La filosofía antigua ni siquiera llegó a la idea de creación. Es verdad que el hombre puede llegar a esta idea partiendo de las creaturas, y sólo con la luz natural de la razón. Históricamente lo supo por la Revelación; y no la elaboró filosóficamente sino una vez que sabía, por vía no filosófica, que había creación. Según parece la primera vez en la historia conocida que se usó la fórmula “crear de la nada” proviene de la madre de los Macabeos, quien dijo que Dios había hecho todas las cosas de la nada, (2 Mac 7, 28), ¿qué entendió esa señora con tal expresión?, ¿el tapete, el receptáculo, la materia prima de la que hablábamos? Simplemente se refería a la absoluta dependencia, en la línea de existencia, de las creaturas con respecto a Dios; no con estos términos, pero con otros equivalentes. La inspiración de la Escritura no elimina, necesariamente, de su lenguaje, expresiones bajo cierto aspecto defectuosas, pero aptas, bajo otros aspectos, para transmitir su mensaje. Cuando nosotros, y la Escritura, decimos que “salió el sol”, ¿estamos en un error? Un astrónomo inconsecuente lo diría de inmediato. Sin embargo, conocemos bien el sentido que damos a nuestras palabras. Y la Escritura usa ese mismo lenguaje humano, pues no intenta darnos una lección científica, sino la palabra de Dios en una forma sencilla, humana, al alcance de todos. Tampoco intenta, por boca de la madre de los Macabeos, decirnos que esa expresión de que Dios hizo todas las cosas de la nada hay que entenderla en toda la amplitud de su forma gramatical, y que debemos considerar la nada como una materia prima de los seres, o como un principio lógicamente anterior.

^[67]. “Ainsi se forme l’idée de vide ou de néant partiel, une chose se trouvant remplacée non plus par une autre chose, mais pour un vide qu’elle laisse, c’est à-dire par la négation d’elle-même”. Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 295.

^[68]. Véase el capítulo décimo, el punto “la creación humana” en Jorge Manzano, “La emoción creadora” en Xipe totek, Revista del Departamento de Filosofía y Humanidades, ITESO, Tlaquepaque, Jal., núm. 105, enero–marzo, 2018, pp. 7–19.

^[69]. Esto hay que pensarlo desde el terreno escolástico, porque Bergson sigue otro camino.

^[70]. Hay una “necesidad” de tipo concreto y existencial en lo que es contingente y precario: lo que es una vez, no puede no ser (o no haber sido). Ver André Marc, La dialectique de l’affirmation, Desclée, París, 1952, pp. 179–180; y es que nada hay tan contingente que no sea, de algún modo, necesario: “Nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat”. Santo Tomás, Summa Theologica, i, Nápoles, 1846, q. 86, a.3. Nota del editor. Nos fue imposible localizar la casa editora de esta edición utilizada por el autor.

^[71]. No se ve claro si Bergson consideró este argumento tal como lo entiende la escolástica. De modo que el párrafo del texto supone simplemente la hipótesis de que Bergson lo hubiera considerado. La crítica bergsoniana iría dirigida más bien contra la forma de argumentación que lleva al motor immovilis.

^[72]. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 262.

^[73]. Ya hemos hablado de la interesante tesis de Madeleine Barthélemy–Maudale, quien afirma que Bergson no criticó al verdadero Kant, sino al Kant popular. También hemos citado a Albert Thibaudet y a André Bremond, que corrigen las opiniones de Bergson sobre los otros filósofos. Benedetto Croce se sorprendió cuando oyó de labios de Bergson que éste no había leído a Hegel. ¿Fueron entonces más bien imaginarios los adversarios de Bergson, y no los filósofos de la historia? No es punto de nuestra tesis. Pero sí parecen válidas las críticas de Bergson a las posiciones por él definidas. Hubiera sido muy difícil que Bergson hubiera profundizado en todas las filosofías, como lo hizo, por ejemplo, con Plotino, Berkeley y Spinoza. Primero, porque en su tiempo no se disponía de tantas monografías sobre estos autores, que han permitido, poco a poco, llegar a su comprensión más o menos justa. Segundo y, sobre todo, este estudio de profundización de autores es muy útil y necesario; y muy arduo también; “pesada tarea” que hace experimentar “el peso del arado y la resistencia del suelo”; pero Bergson tenía “otro cometido”. No tuvo tiempo siquiera para “ver pasar”, en la caverna, “sombras vanas”; sólo tuvo tiempo para contemplar “el astro deslumbrante”.

^[74]. Se cuenta que en una reunión con motivo del Centenario de Bergson (1959), Tonquédec lo elogió; pero que terminó de pronto, diciendo que no había que exagerar. Por su parte, Maritain, en su reciente libro Le paysan de la Garonne, reserva la categoría de filósofo, de entre todos los hombres a partir de Descartes hasta nuestros días, sólo a Bergson (a Blondel le da una especie de accésit). Pero esto no quiere decir que haya retirado sus críticas de La philosophie bergsonienne ni de De Bergson à Thomas d’Aquin. Jacques Maritain, Le paysan de la Garonne, Desclée, París, 1966, p. 152.

^[75]. Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 222.

^[76]. Henri Bergson, “Les deux sources…”, p. 220.

^[77]. Nota del editor. Nos fue imposible localizar la casa editora de esta edición utilizada por el autor.