Aldo Rabiela Beretta [*]
Recepción: 28 de febrero de 2019
Resumen. Rabiela Beretta Aldo. De Marx a Mariátegui, acumulación originaria y comunidad agraria. El artículo investiga la relación entre acumulación originaria y comunidad agraria en Marx y en Mariátegui. En primer lugar, se demuestra la compatibilidad conceptual entre ambos autores y, en segundo lugar, se presentan las correspondencias entre sus posiciones teóricas. Lo anterior contribuye a discutir nuevamente el proceso de acumulación originaria en Latinoamérica y su relación con las estructuras comunitarias existentes. La investigación utiliza como base para la reconstrucción teórica de los conceptos en Marx, los Grundrisse de 1857-58 y los borradores de la carta dirigida a Vera Sassulitsch en 1881. Para la reconstrucción teórica en Mariátegui, el artículo recupera los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, y los textos El problema de las razas en América Latina y Principios programáticos del partido socialista.
Palabras clave. Mariátegui, Marx, Acumulación originaria.
Abstract. Rabiela Beretta Aldo. From Marx to Mariátegui, primitive accumulation and agrarian community. The article looks at the relationship between primitive accumulation and agrarian community in Marx and in Mariátegui. First, it demonstrates the conceptual compatibility between the two authors, and then it presents the correlations between their theoretical positions. This leads to a new discussion of the process of primitive accumulation in Latin America and its relationship with existing communitarian structures. As a basis for the theoretical reconstruction of the concepts in Marx, the research uses the Grundrisse of 1857-58 and the drafts of the letter addressed to Vera Sassulitsch in 1881. For the theoretical reconstruction in Mariátegui, the article examines the Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, and the texts The Problem of the Races in Latin America and Programmatic Principles of the Socialist Party.
Key words. Mariátegui, Marx, Primitive accumulation.
La relación entre Marx y Mariátegui fue un tema que Alfonso Ibáñez abordó en sus primeras etapas de trabajo académico. Especialmente le interesó destacar las características de lo que llamó la peculiar concepción del marxismo de Mariátegui. En su obra de 1978 titulada Mariategui: revolución y utopía, escribió: “el hilo conductor de nuestra interpretación, consistirá en destacar los puntos que consideramos más importantes para comprender cabalmente su peculiar concepción del marxismo”.[1] A lo largo de sus seminarios y conferencias Ibáñez se mostraba convencido de la importancia de explorar el vínculo entre el pensamiento de Mariátegui y la obra de Marx, para proseguir con la recreación no dogmática del marxismo desde América Latina.
En continuidad con la perspectiva de Ibáñez, “estamos persuadidos de que es necesario e importante trabajar más a fondo sobre el tema de ‘Mariátegui y el Marxismo’. Pues […] todavía queda mucho por profundizar y precisar, tanto en lo que se refiere a su posición sobre la sociedad peruana como en su concepción anti-dogmática del marxismo”.[2] En esta afirmación se encuentra el propósito de nuestro artículo. Queremos recordar a Alfonso Ibáñez investigando uno de los temas cuya relevancia nos enseñó a descubrir. Por ello, volvemos —con Marx— a ciertos pasajes de Mariátegui, para pensar la relación entre acumulación originaria y comunidad agraria en ambos autores. Sostenemos que esta compatibilidad conceptual existe y que mostrarla permite, por una parte, descubrir las correspondencias entre sus posiciones, aun cuando Mariátegui de ninguna forma pudo haber conocido la mayor parte de los textos que utilizaremos para reconstruir la posición de Marx[3] y, por otra parte, contribuye a discutir nuevamente aspectos propios del capitalismo particularmente padecidos en Latinoamérica.
Para alcanzar nuestro objetivo, abordaremos, en primer lugar, algunos elementos de la noción de acumulación originaria en Marx, con base en el cuaderno VI de los Grundrisse de 1857-1958 y en el capítulo 24 del primer libro de El capital. En segundo lugar, reconstruiremos los aspectos principales de la noción de comunidad agraria y su relación con la acumulación originaria, con base en los borradores de la carta que Marx escribió a Vera Sassulitsch en 1881. En tercer lugar, retomaremos el análisis de Mariátegui que presenta una argumentación correspondiente a la idea de acumulación originaria, con base en el primer y el tercer ensayo de su obra principal Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Finalmente, en cuarto lugar, recuperaremos las elaboraciones de Mariátegui sobre la comunidad indígena utilizando, además de la obra señalada, dos textos incluidos en el volumen 13 de sus obras completas: El problema de las razas en América Latina y Principios programáticos del partido socialista. A modo de conclusión reflexionaremos sucintamente las claves de interpretación más significativas.
Marx: sobre la acumulación originaria
Marx inicia el capítulo 24 de El capital, titulado ‘La así llamada acumulación originaria’, con un primer apartado sobre ‘el secreto de la acumulación originaria’. En él afirma que la génesis del capitalismo “parece girar en un círculo vicioso del que sólo podemos salir al suponer una acumulación ‘originaria’ (previous accumulation en Adam Smith) precedente a la acumulación capitalista, una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida”.[4] La primera toma de posición que ofrece Marx revela uno de los interlocutores de su crítica y especifica la referencia conceptual que, hasta cierto punto, se encuentra detrás de sus propias consideraciones. Esto es, la noción de acumulación previa que Adam Smith presenta en la introducción al libro II de la Riqueza de las Naciones intitulado ‘Sobre la naturaleza, acumulación y empleo de las reservas’.[5]
Sin hacer mención explícita de la argumentación de Smith, Marx critica la explicación de la acumulación previa basada —en última instancia— en una actitud moral que por medio del ahorro y del trabajo permite la acumulación de excedentes privados.[6] Indica que entre los economistas el origen de la acumulación previa es explicado de manera anecdótica: “En un tiempo muy remoto había, por un lado, una elite trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa y, por el otro lado, harapientos flojos y despilfarradores”.[7] Explicación que para Marx pasaba por alto una revisión histórica del origen del capitalismo, donde el despojo y el sometimiento jugaron un papel decisivo. “En la historia real, como es sabido, el gran papel lo juegan la conquista, el sojuzgamiento, el asesinato por robo, en breve la violencia. En la afable economía política predomina desde siempre el idilio. El derecho y el ‘trabajo’ fueron desde siempre los únicos medios de enriquecimiento”.[8] En la última frase de la afirmación anterior está el punto de acceso al paso crítico que Marx emprende frente a los planteamientos predominantes dentro de la economía política de su tiempo. Precisamente, trató de mostrar que el derecho y el trabajo no han sido los únicos medios que han hecho posible la acumulación de excedentes privados y que más adelante hicieron posible la secuencia: producción-capitalista/plusvalía/acumulación-de-capital/producción-capitalista.
Ahora bien, los primeros argumentos que Marx elabora sobre la acumulación originaria aparecen en los manuscritos de 1857-1858, diez años antes de la publicación de la primera edición del libro primero de El capital. Particularmente en el cuaderno IV de los Grundrisse, dentro de la sección dedicada a las ‘Formas que preceden la producción capitalista’, señala que “las condiciones originarias de la producción no pueden ser originariamente producidas por sí mismas, ser resultado de la producción. La unidad de los seres humanos vivientes y actuantes con las condiciones naturales e inorgánicas de su metabolismo con la naturaleza —y por lo tanto, su apropiación de la naturaleza— no requiere explicación “sino la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia actuante”.[9]
El primer aspecto de este pasaje subraya que el modo de producción, en este caso el capitalista, no puede producir sus condiciones originarias por sí mismo. En esta primera afirmación encontramos una idea que recupera los argumentos previos de esta sección de los Grundrisse, en el sentido de que existieron formaciones socio-económicas que históricamente precedieron la producción capitalista, y que, precisamente, algún acontecimiento relativo a ellas, a sus características fundamentales, tuvo que ocurrir para crear las condiciones que hicieron posible esta nueva forma de producción. En la segunda afirmación aparecen los elementos complementarios para comprender esta fase de su argumento. Marx afirma que a partir de las formaciones socio-económicas sedentarias se presenta siempre alguna forma de articulación reproductiva entre los seres humanos y su entorno natural. Esta articulación entre seres humanos y circunstancias materiales, que a lo largo de la historia humana ha presentado concreciones diversas, será el continuum que la producción capitalista interrumpe y subordina a su propia racionalidad.
Por ello, el elemento adicional que encontramos en la afirmación crítica del pasaje es, así mismo, el planteamiento del objeto de la investigación crítica, aquello que requiere ser explicado, esto es, la separación entre los seres humanos y su entorno material. El análisis de esta separación fue parte central del programa teórico-crítico de Marx. El argumento cruza, muchas veces tácitamente, las primeras secciones del libro primero de El capital. Sin embargo, en los manuscritos de 1857-1858 las reflexiones revelan un énfasis que en la argumentación de 1867-1875 quedó asumido de manera implícita. En este sentido, podemos leer aún en los Grundrisse que un supuesto para la creación de este artefacto llamado trabajo asalariado, y una de las condiciones históricas del capital “es la separación del trabajo libre de las condiciones objetivas de su realización —del medio de trabajo y del material de trabajo—”,[10] que Antonio Negri en su estudio sobre los Grundrisse ha llamado “la lógica de la separación”,[11] para subrayar lo que Marx revela como dinamismo inherente al proceso de valorización.
Esta separación es una condición necesaria para crear, entre otras cosas, la mercancía fuerza de trabajo y establecer una nueva configuración de relaciones sociales abstractas, que en un primer momento suponen —como condición de posibilidad— la desarticulación de las relaciones sociales comunitarias que permiten la realización del trabajo: la relación con el medio y el material de trabajo. Las anotaciones de Marx indican específicamente una separación fundamental, a modo de punto de inflexión respecto de otras formaciones socio-económicas de la humanidad: “Sobre todo la separación del trabajador de la tierra como su laboratorium natural, por lo tanto, disociación de la pequeña libre propiedad de la tierra, así como de la propiedad comunitaria de la tierra basada en la comuna oriental”.[12] Con esta adición agrega tres elementos a la caracterización de las relaciones sociales de la unidad originara de seres humanos con su entorno material —que posteriormente llamará comunidad arcaica. Se trata de relaciones comunitarias con propiedad colectiva, producción colectiva y un proceso de aprendizaje asociado a la tierra.
Ahora bien, en los Grundrisse encontramos un pasaje donde explica de manera apretada sus ideas detrás del proceso de separación de la unidad de relaciones originarias y la creación del trabajo abstracto. Veamos:
En las diferentes formas, en las que el trabajo se relaciona con sus condiciones de producción como su propiedad, la reproducción del trabajador no está, de ninguna manera, puesta a través del mero trabajo, pues su relación de propiedad no es el resultado, sino el presupuesto de su trabajo. En la propiedad de la tierra esto es claro […] que el tipo particular de propiedad que constituye al trabajo no se basa en el mero trabajo o en el intercambio de trabajo, sino en una relación del trabajador con una entidad comunitaria y con condiciones que él encuentra previamente, desde las cuales él parte como su base. Ellas son también producto de un trabajo, de un trabajo histórico general, el trabajo de la entidad comunitaria, su desarrollo histórico, el cual no parte del trabajo del individuo ni del intercambio de su trabajo […] Una situación en la cual se intercambia mero trabajo por trabajo […] la disolución del trabajo de su estado-de-crecimiento-conjunto originario [ursprüngliches Zusammengewachsensein] con sus condiciones objetivas […] El intercambio de trabajo por trabajo —aparentemente la condición de la propiedad del trabajador— se funda sobre la ausencia de propiedad del trabajador como su base.[13]
A partir de este pasaje de los Grundrisse podemos recuperar tres elementos que contribuyen a comprender las ideas de Marx asociadas a la separación de las relaciones comunitarias originarias. En primer lugar, el pasaje señala que existen formaciones económicas en las cuales los trabajadores se relacionan con las condiciones de producción —aquella situación y elementos que hacen posible un tipo de producción— como su propiedad. En este caso Marx tiene en mente un trabajo destinado a la reproducción de la vida material, no un trabajo abstracto puesto a disposición de una demanda por fuerza de trabajo. En el primer tipo de trabajo, que en El capital llamará trabajo concreto, la relación de propiedad no es resultado de un proceso productivo, sino su presupuesto. Es importante señalar que Marx se refiere a la relación de propiedad como aquello que constituye al trabajo. En este primer elemento, tenemos que la relación de propiedad no es resultado del trabajo, sino un presupuesto; y que este presupuesto —la relación de propiedad— constituye al trabajo. Esta relación lo hace ser de un modo o de otro, le permite producir una u otra cosa.
El segundo elemento, surge con el ejemplo que Marx ofrece para esclarecer el primer punto, esto es, la propiedad de la tierra. Aquí aparece el elemento que clarifica la idea de la relación de propiedad; se basa en una relación del trabajador con una comunidad, y con las condiciones, saberes y materiales históricamente creados por ella. El tercer elemento, introduce la variable del trabajo abstracto como fuerza de trabajo destinada al intercambio, y nos indica que, en el modo de producción capitalista, la aparente propiedad del trabajador individual, esto es, su fuerza de trabajo ofrecida en las relaciones de intercambio, se funda sobre la ausencia de propiedad del trabajador; lo que significa la desarticulación del estado originario de crecimiento-conjunto al interior de la relación comunitaria con propiedad, medios y saberes comunitarios. Finalmente, “una vez presupuesta esta separación, el proceso de producción sólo puede producirla de manera nueva, reproducirla y producirla a mayor escala”.[14] El proceso nuevo del modo de producción capitalista modifica la articulación comunitaria originaria. Se funda sobre la ausencia de propiedad del trabajador y reproduce a mayor escala el proceso de separación.
Marx: la comunidad agraria
Para clarificar los aspectos de la unidad originaria y las posibilidades de su desarrollo como formación socio-económica tenemos registro de la comunicación entre Marx y Vera Sassulitsch,[15] una populista rusa (parte del movimiento Narodniks) y posteriormente marxista, que escribe a Marx desde su exilio en Suiza para consultarle sobre la transformación de la comunidad agraria rusa. Contamos, afortunadamente, con los borradores que componen el proyecto de respuesta a la carta de Sassulitsch redactado por Marx. En ellos recupera precisamente aspectos de los pasajes del cuaderno IV de los Grundrisse sobre las Formen, e incluye de manera central los pasajes iniciales del capítulo 24 sobre el secreto de la así llamada acumulación originaria, siempre utilizando como referencia la edición francesa del libro primero de El capital. Esta particularidad rebasa propósitos de comprensión filológica porque, como es sabido, la edición francesa del primer libro de El capital fue la última revisada y corregida detalladamente por el propio Marx entre 1872 y 1875, y en ella incorporó sus posiciones teóricas definitivas.
La pregunta central de la carta de Sassulitsch a Marx versaba sobre la posibilidad de transformar la comuna rural rusa al socialismo sin tener que pasar por una transformación capitalista. Durante los últimos años de vida de Marx surgió el debate entre los pensadores ‘marxistas’ acerca de la posibilidad de transitar desde formaciones sociales de rasgos feudales, como supuestamente lo sería la comunidad rusa, hacia el socialismo. El punto de discusión era la necesidad o no de transitar por una formación capitalista que desarrollara las fuerzas productivas y las relaciones de producción, con la correspondiente creación del proletariado como potencial sujeto revolucionario. Escribía Sassulitsch: “En los últimos tiempos hemos escuchado decir con frecuencia que la comuna rural es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico, en una palabra, todo aquello que hay de indiscutible, condenan a perecer. Las personas que predican esto se dicen sus discípulos por excelencia: ‘marxistas’”.[16]
Sin embargo, ante Vera Sassulitsch se presentaban dos opciones. O bien la comuna rural rusa tendría que desaparecer, para lo cual los esfuerzos revolucionarios habrían de dedicarse a realizar propaganda exclusivamente entre las minorías trabajadoras de la ciudad, y a esperar el tiempo necesario para que el campo ruso fuera industrializado y cambiara de forma de propiedad.[17] O bien, si la comuna rusa podría desarrollarse hacia una formación socialista, habría que transformarla en una organización liberada de las presiones administrativas y fiscales, “es decir, organizar poco a poco su producción y su distribución de productos sobre las bases colectivistas. En este caso, el socialista revolucionario debe sacrificar todas sus fuerzas a la liberación de la comuna y a su desarrollo”.[18]
La respuesta de Marx es una pieza decisiva para comprender las posiciones teóricas que suscribió dos años antes de su muerte. En todos los borradores inicia con la misma cita, esto es, un pasaje de la primera sección del capítulo 24 de la edición francesa de El capital: “En el tratamiento de la génesis de la producción capitalista he dicho que ella ‘yace sobre la base de la separación radical entre el productor y los medios de producción’[19] y que ‘el fundamento de todo este desarrollo es la expropiación de los cultivadores. Ella se ha llevado a cabo de modo radical solo en Inglaterra…Pero todos los demás países de Europa occidental siguen el mismo movimiento”.[20]
La relevancia de este pasaje en la edición francesa estriba en que Marx afirma que el modo de producción capitalista acontece sobre la base de la separación. Esta separación es la condición que la hace posible, pero su fundamento es la expropiación. Ambos elementos, fundamento y condición de posibilidad, han generado la transformación, en Europa occidental, de la formación socio-económica feudal hacia una capitalista. La corrección que introdujo Marx es la frase “pero todos los demás países de Europa occidental siguen el mismo movimiento”.[21] Esto contribuye a comprender mejor sus argumentos sobre la acumulación originaria y el desarrollo del capitalismo. Por un lado, mantiene la tesis de que el modo de producción capitalista de manera universal se fundamenta en la expropiación de los cultivadores, y basa su despliegue en la separación entre productor y medios de producción. Pero, por otro lado, indica claramente que la secuencia entre modos de producción feudal y capitalista se limita a Europa occidental y no se trata de una determinación histórica. Con ello, deja abierta la posibilidad de que otros desarrollos no necesariamente tengan que transitar las etapas del proceso europeo occidental, es decir, de que no todas las formaciones socio-económicas tengan que ser transformadas en formaciones capitalistas antes de poder superar las limitaciones que esta última conlleva.
Para clarificar las ideas de Marx acerca de la comunidad originaria contamos de manera destacada con el texto de 1858 sobre las Formen y con los borradores de respuesta a la carta de Vera Sassulitsch de 1881, donde aparecen las posiciones que sostuvo al final de su vida. Tomaremos como base los borradores de respuesta a Sassulitsch porque en ellos Marx mantiene las ideas centrales de 1858, pero realiza precisiones sobre lo que llama la comunidad agraria, basadas en sus investigaciones de 1879-1881 sobre diversos estudios etnográficos y de historia antigua.
En el primer borrador de la carta de respuesta a Sassulitsch, Marx indica que en el caso de Europa la comunidad agraria es una formación que surge en el período de transición entre la propiedad común y la propiedad privada.[22] Dicha comunidad agraria en Occidente es lo que Tácito llamó en sus investigaciones la comuna germana,[23] y es el resultado de múltiples transformaciones de la comunidad arcaica a largo de la historia europea. Pero afirma que no toda formación socio-económica con los rasgos de la comunidad agraria debe tener el mismo destino que lo ocurrido en Europa, esto es, el tránsito hacia la formación capitalista. “¿Significa esto que, bajo cualquier circunstancia, el desarrollo de la ‘comuna rural’ debe tomar este camino? De ninguna manera. Su forma fundamental admite esta alternativa: o bien el elemento de la propiedad privada contenido en ella triunfará sobre el elemento colectivo, o bien éste sobre aquél”.[24] Este argumento refuerza la corrección que introdujo en la edición francesa de El capital, que emplea como primera parte de la respuesta a Sassulitsch. La intención de Marx es clara, despejar cualquier duda con respecto a su posición sobre la transformación de formaciones basadas en la comunidad agraria hacia formaciones socialistas.
En este sentido, escribe Marx en la versión definitiva de su respuesta a Sassulitsch, que “la comuna rusa es el punto de apoyo para el renacimiento social de Rusia”;[25] mientras que en el primer borrador inicialmente escribe una respuesta aún más contundente al afirmar que “si la revolución triunfa a tiempo, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el progreso libre de la comuna rural, ella se transformará pronto en un elemento de la regeneración de la sociedad rusa y se desarrollará como un elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista”.[26]
Marx especifica entonces los aspectos de la comuna rural que podrían progresar desde la noción de comunidad agraria y, a su vez, la distingue de la noción de comunidad arcaica, “debo de introducir ciertos rasgos característicos que distinguen a la ‘comunidad agraria’ de los tipos arcaicos”.[27] Esta clarificación resulta significativa, porque en la recepción de los Grundrisse las diferencias entre ambos conceptos resultaron, en ocasiones, oscurecidas. De esta manera, la comunidad arcaica sería esa formación socio-económica vinculada a la idea de comunismo primitivo, mientras que la comunidad agraria presenta una formación socio-económica que Marx encuentra aún vigente, por lo menos en la comuna agraria rusa y en otras regiones de Asia.[28] Como él mismo indica a Sassulitsch: “la forma de la comunidad agraria es también la de la comuna rusa”.[29]
Respecto a la comunidad arcaica, Marx señala que se trata de una formación basada en lazos de parentesco sanguíneo, una comunidad de sangre, lenguaje y costumbres. La comunidad arcaica “se basa en relaciones de consanguinidad entre sus miembros. Uno pertenece a ella sólo por parentesco sanguíneo o adopción. Su estructura es la de un árbol genealógico”.[30] Asimismo, en la comunidad arcaica se observaban sistemas de vivienda colectiva, o bien una casa común. En cuanto a la propiedad de la tierra, en la comunidad arcaica la propiedad era colectiva, “el trabajo se realiza en común y el producto comunitario, excepto la parte reservada para la reproducción, se distribuye según las necesidades”.[31] La tierra como propiedad común proporcionaba el medio y el material de trabajo, lo que Marx llama el “gran laboratorio […] la base de la entidad comunitaria”.[32]
Por otra parte, “[l]a ‘comunidad agraria’ fue la primera agrupación social de personas libres, que no estaba limitada por los lazos de sangre”.[33] Respecto a la propiedad común, Marx indica que en la comunidad agraria, tanto la casa como el corral pertenecen al agricultor. La tierra es propiedad común, pero “se reparte periódicamente entre los miembros de la comunidad agrícola, de modo que cada quien cultiva por cuenta propia los campos que le son asignados y se apropia de los frutos personalmente”.[34] El trabajo se realiza predominantemente en forma individual, pero en ocasiones también en forma colectiva.
En la comunidad agraria, el productor se relaciona con su entorno material como suyo. Es el ámbito que le ofrece las condiciones para realizar su reproducción, tanto en prácticas de cultivo y apropiación colectiva, como en apropiación individual. Asimismo, la relación con la tierra está siempre mediada por la pertenencia a una comunidad: “Un individuo aislado podría tener tan poca propiedad en suelo y tierra, como lenguaje […] Si las condiciones objetivas de su trabajo están presupuestas como pertenecientes a él, así es él mismo subjetivamente presupuesto como miembro de una comunidad, a través de la cual está mediada su relación con la tierra”.[35] Dichas características compartidas por la comuna rusa aún existente en una circunstancia contemporánea al modo de producción capitalista, le daban a Rusia —en opinión de Marx— una condición sumamente favorable “a través de la contemporaneidad con la producción occidental que domina el mercado mundial, le es posible a Rusia incorporar a la comuna todos los logros positivos que han sido alcanzados por el sistema capitalista sin tener que pasar por la horca caudina”.[36]
Mariátegui: sobre la acumulación originaria
Ahora bien, para establecer la continuidad entre los argumentos de Marx y las tesis de Mariátegui recuperaremos algunos pasajes de la obra más importante de este último autor: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. De manera destacada nos concentraremos en el primer y en el tercer ensayo titulados respectivamente: “Esquema de la evolución económica” y “El problema de la tierra”. Adicionalmente recuperaremos algunos textos compilados en el tomo 13 de las Obras Completas titulado Ideología y Política, particularmente “El problema de las razas en América Latina” y los “Principios programáticos del partido socialista”.
En el primer ensayo, “Esquema de la evolución económica”, Mariátegui elaboró un análisis que reconstruye lo que Marx llamó el proceso de acumulación originaria. Las primeras secciones bien pueden ser comprendidas como un acercamiento a la acumulación originaria que confiere las bases para la dinámica de acumulación propiamente capitalista. Como señala en las primeras páginas de su obra: “Hasta la conquista se desenvolvió en el Perú una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruana. En el Imperio de los Incas, agrupación de comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era la economía”.[37] Mariátegui, desde el primer momento, pone de relieve una formación socio-económica que antecede a las prácticas de los conquistadores, la economía basada en comunas agrícolas agrupadas por el imperio Inca. Esta economía de las comunas agrícolas expresaba, para Mariátegui, el aspecto más interesante de la civilización incaica, porque mostraba en su base un desarrollo ‘natural’ entre la comunidad y el suelo, es decir, entre las relaciones comunitarias y el entorno material que poseían. La formación socio-económica previa a la conquista mostraba el metabolismo que Marx indicó entre entidades comunitarias y sus condiciones materiales: la amalgama socio-económica del desarrollo conjunto de las relaciones comunitarias, medio de trabajo, material de trabajo y reproducción de valores de uso.
Dicho proceso de desarrollo socio-económico basado en comunas agrícolas, posteriormente agrupado por los incas en una organización formal más amplia, fue destruido por la conquista. “Los españoles empezaron a cultivar el suelo y a explotar las minas de oro y plata. Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases de una economía feudal”.[38] Debido a la orientación de los conquistadores hacia la explotación minera, instauraron sistemas de trabajos forzados y redujeron a la esclavitud a comunidades agrícolas. “[La población indígena] no quedó así reducida sólo a un estado de servidumbre —como habría acontecido si los españoles se hubiesen limitado a la explotación de las tierras conservando el carácter agrario— sino, en gran parte, a un estado de esclavitud”.[39] La explotación de la tierra por los conquistadores condujo a una primera forma de desarticulación de la formación socio-económica indígena, pero la orientación hacia la explotación intensiva de las minas de oro y plata, como ha sido ampliamente documentado, introdujo formas de trabajo esclavo. Con esta caracterización tenemos las pautas para pensar el proceso de acumulación originaria desde el acontecimiento que fractura el dinamismo de constitución recíproca entre las relaciones comunitarias y sus condiciones materiales, e introduce una nueva forma de trabajo orientada exclusivamente a procesos de acumulación: “La codicia de los metales preciosos […] empujó a los españoles a ocuparse preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en un pueblo minero al que, bajo sus Incas y desde sus más remotos orígenes, había sido un pueblo fundamentalmente agrario […] El trabajo de las minas y las ciudades, debía hacer de él un esclavo. Los españoles establecieron […] el trabajo forzado, arrancando al indio de su suelo y de sus costumbres”.[40] Los aspectos coincidentes con el argumento de Marx sobre la acumulación originaria estriban tanto en el fenómeno de expropiación de los cultivadores, en este caso las comunidades indígenas, de tierra y costumbres como en la sucesiva separación de las comunidades indígenas, el medio y los materiales de reproducción generados a lo largo del periodo colonial y en las etapas sucesivas.
Sin embargo, también en el período colonial, Mariátegui observó tendencias contrapuestas respecto del desarrollo de la estructura económica de la comunidad indígena. En su obra señala en múltiples ocasiones que los jesuitas impulsaron, en los territorios indígenas bajo su responsabilidad, una transformación económica que integró la teoría y práctica europea con las estructuras productivas comunitarias.
Sólo los jesuitas, con su orgánico positivismo, mostraron acaso, en el Perú como en otras tierras de América, aptitud de creación económica. Los latifundios que les fueron asignados prosperaron. Los vestigios de su organización restan como una huella duradera. Quien recuerde el vasto experimento de los jesuitas en el Paraguay, donde tan hábilmente aprovecharon y explotaron la tendencia natural de los indígenas al comunismo, no puede sorprenderse absolutamente de que esta congregación de hijos de San Iñigo de Loyola, como los llama Unamuno, fuese capaz de crear en el suelo peruano los centros de trabajo y producción que los nobles, doctores y clérigos […] no se ocuparon nunca de formar.[41]
El acierto para Mariátegui fue la capacidad de reconocer las virtudes de las prácticas económicas y culturales de la comunidad agraria indígena y fortalecer así su desarrollo histórico, sin fracturar su articulación comunitario-material: “Estudiaron las costumbres de los naturales, recogieron sus tradiciones, allegaron los primeros materiales de su historia. Jesuitas y dominicos, por una suerte de facultad de adaptación y asimilación que caracteriza sobre todo a los jesuitas, captaron no pocos secretos de la historia y el espíritu indígenas”.[42] Resulta interesante constatar que Mariátegui, siempre desde el análisis socio-económico, interpreta acontecimientos como el periodo colonial sin perder de vista la posibilidad de una contra-historia. Con el ejemplo del trabajo jesuita en tierras indígenas intenta mostrar las posibilidades que la comunidad agraria indígena contenía como formación social, expresadas en una situación donde su dinamismo ‘natural’ no fue fracturado.
Posteriormente, ya en el análisis de la actualidad peruana, Mariátegui señala la coexistencia de elementos de tres economías distintas que conviven de manera conflictiva en el Perú: elementos de una economía feudal que caracterizan a la economía surgida de la conquista, elementos comunistas que caracterizan a la economía comunitaria indígena y elementos capitalistas que caracterizan a la economía industrial desarrollada en la costa.[43] La relación de coexistencia entre estos elementos, confirma el énfasis de su análisis. En su referencia a la economía de la costa peruana, indica que “sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa”.[44] Sin embargo, Mariátegui señala que bajo la economía feudal impuesta en la conquista subsisten “residuos vivos todavía de la economía comunista indígena”.[45] A pesar de que Mariátegui utiliza en su análisis las supuestas transiciones entre los modos de producción, afirma la coexistencia de elementos de economías distintas en la misma realidad peruana, y confiere a la economía comunitaria indígena un aspecto central en la construcción del socialismo indoamericano. Como indica Ibáñez: “Mariátegui piensa hallar los elementos germinales del socialismo no sólo en la contradicción capital-trabajo, que suponía el desarrollo industrial capitalista, sino también en la supervivencia de las tradiciones comunales del campesinado indígena”.[46] Lo anterior subraya el hecho de que Mariátegui interpretaba a la comunidad agraria indígena, en su dimensión previa a la conquista, como referencia para comprender las fracturas y el despojo de la acumulación originaria que posibilitó, años después, el modo de producción capitalista dependiente, pero al mismo tiempo interpreta a la comunidad agraria indígena viviente como un elemento fundamental para la creación del socialismo indoamericano.
Mientras que para el marxismo oficial el socialismo debía de ser resultado del desarrollo y agotamiento del capitalismo, estos residuos vivos de la economía indígena fueron para Mariátegui un aspecto central para transformar la realidad peruana. Resulta evidente que al categorizar estos elementos coexistentes bajo los términos comunismo, feudalismo y capitalismo, Mariátegui tiene en mente las nociones que Marx y Engels habían sugerido en el primer capítulo del Manifiesto del partido comunista,[47] posteriormente reforzadas por Engels a partir de La familia, la propiedad privada y el estado,[48] y que el marxismo oficial presentó como etapas para explicar la evolución de las sociedades con base en la secuencia de los modos de producción: comunismo primitivo, esclavista, feudal, capitalista y socialista. Sin embargo, la importancia que Mariátegui otorgó a la economía indígena se oponía frontalmente a las resoluciones de la iii Internacional, que en su vi Congreso llamaba a las economías coloniales y dependientes a terminar con las formas económicas precapitalistas por medio de una revolución agraria que hiciera posibles transformaciones capitalistas y dejara a un lado las reivindicaciones comunales agrarias.[49] Paradójicamente, la posición de Mariátegui, debatida y cuestionada por el marxismo oficial, respecto del papel de la comunidad agraria indígena y sus elementos de socialismo práctico como punto de apoyo para la superación del capitalismo, coincide ampliamente con las tesis que Marx elaboró sobre el papel de la comuna rusa publicadas años después.
En el tránsito de una estructura económica de rasgos feudales hacia una capitalista, Mariátegui hace ver la importancia de analizar sus características desde la perspectiva del intercambio internacional, para constatar que la economía peruana posterior al proceso de independencia permaneció inscrita en una condición de subordinación colonial: “Estas fueron las bases históricas de la nueva economía peruana. De la economía colonial —colonial desde sus raíces— cuyo proceso no ha terminado todavía. Examinamos ahora los lineamientos de una segunda etapa. La etapa en que una economía feudal deviene, poco a poco, economía burguesa. Pero sin cesar de ser, en el cuadro del mundo, una economía colonial”.[50]
En este aspecto, Mariategui es una de las primeras voces críticas latinoamericanas al sostener que los nuevos países independientes, las nuevas repúblicas, mantenían estructuras económicas y sociales determinadas por su carácter colonial. “Mientras la conquista engendra totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial, la Independencia aparece determinada y dominada por ese proceso”.[51] Mariátegui argumentó que desde la perspectiva mundial, los procesos de independencia en América Latina estuvieron marcados por una influencia decisiva de las necesidades del desarrollo capitalista: “Enfocada sobre el plano de la historia mundial, la independencia sudamericana se presenta decidida por las necesidades del desarrollo de la civilización occidental o, mejor dicho, capitalista. El ritmo del fenómeno capitalista tuvo en la elaboración de la independencia una función menos aparente y ostensible, pero sin duda mucho más decisiva y profunda que el eco de la filosofía y la literatura de los enciclopedistas”.[52]
De este modo, después de recorrer las bases económicas de la República independiente y mostrar el nuevo papel económico desempeñado por Inglaterra en el período del guano y el salitre, Mariátegui esboza una idea clave sobre el carácter de la economía latinoamericana publicada en una editorial de la revista Amauta de 1928: “Los países latino-americanos llegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos, están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias”.[53] En la misma línea de argumentación, Mariátegui concluye el tercer ensayo sobre el problema de la tierra identificando —algo que también puede comprenderse como un elemento común entre los países latinoamericanos— la subordinación estructural de la economía peruana a las necesidades de mercados y centros financieros dominantes. “El obstáculo, la resistencia a una solución, se encuentra en la estructura misma de la economía peruana. La economía del Perú, es una economía colonial. Su movimiento, su desarrollo, están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de Londres y de Nueva York. Estos mercados miran en el Perú un depósito de materias primas y una plaza para sus manufacturas”.[54]
Mariátegui: la comunidad agraria indígena
Ahora bien, para Mariátegui uno de los aspectos centrales de la actualidad económica del Perú, en la primera mitad del siglo XX, era la cuestión agraria. Esta situación convivía desde la realidad rural peruana con la estructura de su economía y su subordinación internacional. En el marco del problema de la tierra, a su vez, se expresaba de manera contundente la presencia de la comunidad indígena, marcada por elementos de socialismo práctico. Él consideraba “fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas”.[55] Estos elementos de socialismo práctico son expresión tanto de los hábitos de cooperación como de la propiedad común de la tierra y el trabajo colectivo; todo ello mediado por las relaciones comunitarias. En los elementos de socialismo práctico Mariategui distingue —como Marx— entre la comunidad arcaica, propia de la época Inca, y la comunidad agraria indígena que sobrevive en la actualidad. Aunque la presencia de las formaciones del pasado se expresa en la comunidad indígena que Mariátegui observa, los elementos de socialismo práctico subrayan especialmente los rasgos actuantes en el presente, esto es, el trabajo y los hábitos cooperativos, además del proceso de socialización de la tierra por mediación de la comunidad.
Para revelar estos elementos de socialismo práctico, Mariátegui distingue con precisión entre el imperio Inca y la comunidad arcaica indígena, el ayllu, como formación socio-económica básica. En su argumentación indica que el ayllu era la formación natural preexistente, sobre la cual encontraron fundamento las instituciones establecidas por los Incas: “El ayllu —la comunidad—, fue la célula del imperio. Los Incas hicieron la unidad, inventaron el imperio; pero no crearon la célula. El Estado jurídico organizado por los Incas reprodujo, sin duda, el estado natural preexistente”.[56] Dicha explicación sobre el ayllu subyace a la idea de un desarrollo histórico entre la comunidad arcaica indígena y la tierra como entorno material que fue la base de la economía quechua. Mariátegui subraya que el desarrollo de la comunidad agraria indígena no fue propiamente una creación de las instituciones incas, sino una de las bases materiales y morales sobre las que construyeron su organización política. Dice: “No creo en la obra taumatúrgica de los Incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos”.[57] La precisión es relevante porque estos elementos morales allegados por siglos son las prácticas y saberes desarrollados en la comunidad arcaica indígena, como institución previa a la creación de las instituciones incas. Dicha comunidad, a su vez, revela una formación socio-económica con características comunes dentro de los pueblos indígenas del continente americano.
Las características fundamentales de la comunidad arcaica en el Perú que recupera Mariátegui son estas: a) lazos de parentesco; b) propiedad común de la tierra asignada individualmente; c) apropiación individual de las cosechas; d) propiedad común de aguas y bosques y e) cooperación en el trabajo. “Los caracteres fundamentales de la economía incaica […] eran los siguientes: Propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos”.[58] Dichos elementos operaban como las condiciones que hacían posible la reproducción social, dentro de las cuales las relaciones comunitarias estructuraban hábitos de cooperación tanto en el trabajo como en la producción, mientras que eran “un factor natural de socialización de la tierra”.[59] La referencia a la distribución de la tierra común en asignaciones individuales y la apropiación individual de las cosechas se acercan a la forma de la comunidad agraria, mientras que la comunidad basada en lazos de parentesco es uno de los rasgos que Marx confiere a la comunidad arcaica. No obstante, en la realidad peruana que vivió Mariátegui es probable que la forma de comunidad agraria tuviera prevalencia; especialmente las relaciones comunitarias no basadas en parentesco, la asignación individual-familiar de la propiedad colectiva de tierra cultivable, la apropiación de cultivos de manera individual-familiar y la combinación entre trabajo colectivo y trabajo individual-familiar; rasgos que siguen presentes en las realidades indígenas latinoamericanas hasta nuestros días.
Ahora bien, aún con la centralidad que Mariátegui le confería a la comunidad agraria indígena, su concepción no era la del retorno romántico al comunismo primitivo. Comprendía el potencial de la comunidad indígena dentro de una realidad contemporánea al capitalismo y a la modernidad. En este sentido afirma que, “lo mismo que el estímulo que se presta al libre resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativo, no significa en lo absoluto una romántica y anti-histórica tendencia de construcción o resurrección del socialismo incaico”.[60] Los elementos de socialismo práctico que encuentra en la comunidad indígena y cuyo valor reconoce ante la construcción del futuro socialismo indoamericano son siempre concebidos dentro la idea de un socialismo que recupera los avances alcanzados por el capitalismo: “El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista, y no puede importar el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna”.[61] La incorporación de dichos logros era pensada por Mariátegui como un proceso de aprendizaje que asimismo recuperara el acervo y las prácticas socio-económicas de la comunidad agrícola indígena para superar el carácter subordinado de las economías latinoamericanas al interior de las relaciones capitalistas. En consonancia con las tesis de Marx, quien consideraba que la comuna rusa se encontraba en una circunstancia favorable al ser contemporánea del capitalismo y poder apropiarse de sus avances sin someterse a su racionalidad, Mariategui asumió que en la formación socio-económica de la comunidad agraria indígena, con sus prácticas cooperativas, trabajo colectivo y socialización de la tierra, estaba uno de los acervos latinoamericanos para superar la restricción capitalista sobre la modernidad.
A modo de conclusión
A lo largo de este artículo observamos cómo Marx analiza críticamente la acumulación originaria previa al modo de producción capitalista. Seguimos, en primer lugar, los argumentos sobre la tesis de que las condiciones originarias de la producción capitalista no pueden ser en su origen resultado de sí mismas. Un acontecimiento vinculado a la forma de reproducción socio-económica previa al capitalismo debe ocurrir para dar paso a la forma de producción capitalista. Marx explica la génesis del capitalismo y la acumulación originaria desde una fractura de la forma de producción basada en la unidad de relaciones comunitarias con su entorno material. El fundamento de esta fractura es la expropiación del entorno material —la tierra— de los cultivadores y de sus relaciones comunitarias. La separación progresiva entre productores y medios de producción es la condición para el desarrollo del modo de producción capitalista. Una vez introducida la separación, el modo de producción la reproducirá a mayor escala. En este despliegue tenemos el movimiento de la acumulación originaria a la acumulación capitalista, momento en el que el modo de producción genera las condiciones para su reproducción. Por su parte, Mariátegui identifica el acontecimiento asociado al proceso de acumulación originaria con la conquista, particularmente relacionado con la explotación minera y con la introducción del trabajo forzado, al haber fracturado la formación socio-económica de la comunidad agraria indígena expropiándola de tierra y costumbres.
La centralidad de formaciones socio-económicas que mantenían la articulación entre relaciones comunitarias y entorno material, sobrevivientes al desarrollo del capitalismo europeo, llamó la atención de Marx a finales del siglo XIX y de Mariátegui durante la primera mitad del siglo XX. Ambos reconocieron en la comunidad agraria, tanto rusa como quechua, elementos de socialismo práctico, hábitos cooperativos, socialización de la tierra, trabajo colectivo, etc., que al ser contemporáneas al capitalismo podrían hacer posible una apropiación de sus avances sin subordinarse a su racionalidad. Esto revelaba que dos formaciones socio-económicas contrapuestas convivían conflictivamente, pero que la formación de la comunidad agraria, al mismo tiempo que era objeto del dinamismo de expropiación-separación en su movimiento de reproducción a mayor escala, contenía las posibilidades para superarla. En este sentido, Mariátegui comparte con Marx una reflexión crítico-inmanente sobre la realidad socio-económica. Ambos descubren, por un lado, formaciones producidas por relaciones sociales comunitarias en relación recíproca con el entorno material circundante y, por otro lado, el despliegue del capitalismo y su fuerza subordinante sobre ellas. Ello abre caminos para pensar en qué medida la modernidad capitalista desarticula recurrentemente formaciones socio-económicas que contradicen sus dinamismos principales de expropiación y separación. Podemos decir que la contribución de estas correspondencias teórico-analíticas muestran el intento que Ibáñez descubrió en Mariátegui: “sin dejar de tener en cuenta la penetración del capital imperialista, trató de revitalizar el proyecto anticapitalista con las tradiciones comunitarias del campesinado indígena”.[62] Analizar y revelar el encuentro conflictivo y subordinante de estos dos dinamismos en la configuración de nuestra realidad, es precisamente la posibilidad y el desafío que estos autores nos ofrecen.
Fuentes documentales
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Notas al pie
[*] Doctor en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), con postdoctorado en la Universidad Humboldt de Berlín. Colaborador científico y docente de la Universidad Alice Salomon de Berlín y miembro del Forschungs- und Dokumentationszentrum Chile-Lateinamerika. rabiela@gmail.com
[1] Alfonso Ibáñez, Mariátegui, revolución y utopía, Tarea, Lima, 1978, p.20.
[2] Ibidem, p. 18.
[3] Ambos materiales fueron publicados por primera vez después de la muerte de Mariátegui en 1930. Los Grundrisse se editaron en distintas entregas durante 1939-1941 y los borradores de la carta a Vera Sassulitsch en 1962.
[4] Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Hamburg 1890, en Marx und Engels, Gesamtausgabe (MEGA) II/10, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin, 1991, p. 641. Las citas textuales del alemán, del inglés y del francés han sido traducidas al español por el autor del artículo.
[5] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Methuen, Londres, 1950, pp. 277-278. En adelante esta obra se citará como Wealth of Nations. El término inglés que hemos traducido como “reservas” es stock.
[6] La capacidad de acumular excedentes tiene en Adam Smith una base moral: la parsimonia, entendida como la actitud de moderación en el gasto. Dicha parsimonia es para Smith expresión de la prudencia, la cual es característica de uno de los sentimientos morales: el amor propio. Ver Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 215. Del mismo modo, la prodigalidad, entendida como actitud de derroche, reduce la capacidad individual de acumular excedentes. Como afirma Smith: “los capitales son incrementados por la parsimonia y deteriorados por la prodigalidad y la mala conducta”. Ver Adam Smith, Wealth of Nations, p.337.
[7] Karl Marx, Das Kapital…, p. 641.
[8] Ibidem, p. 642.
[9] Karl Marx, Ökonomische Manuskripte 1857/58. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, en Marx und Engels, Gesamtausgabe (MEGA) II/1, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin, 2008, MEGA II/1.2, p. 393. En adelante esta obra se citará como Grundrisse. Las cursivas pertenecen siempre al texto original.
[10] Ibidem, pp. 378-379.
[11] Antonio Negri, Marx oltre Marx, Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli Editore, Milán, 1979, pp. 59 y ss.
[12] Karl Marx, Grundrisse…, pp. 378-379.
[13] Ibidem, pp. 416-417.
[14] Ibidem, p. 370
[15] En español, Álvaro García Linera ha impulsado un ambicioso proyecto de traducción que contiene los borradores de respuesta a Vera Sassulitsch, la primera parte de este proyecto fue publicada en 2015 bajo la compilación Karl Marx, escritos sobre la comunidad ancestral. Asimismo, Alianza editorial publicó en 2012 una compilación de textos de Marx titulada Escritos sobre materialismo histórico, donde aparece el primer borrador de respuesta.
[16] Sassulitsch Vera Ivanovna, “Brief an Karl Marx 16.02.1881” en David Rjazanov (Hrsg.), Marx-Engels-Archiv. Band 1, Marx-Engels Verlag, Frankfurt am Main, 1926, p. 317.
[17] Ibidem, pp. 316-317.
[18] Ibidem, p. 316.
[19] Karl Marx, Le capital, Paris 1872-1875 en Marx und Engels Gesamtausgabe (MEGA) II/7, Dietz Verlag, Berlin, 1989, p. 315, primera columna.
[20] Idem, segunda columna. Ver también Karl Marx, “Entwürfe einer Antwort auf den Brief von V.I. Sassulitsch [Erster Entwurf]”, Band 19 en Marx und Engels, Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 384. En adelante esta obra se citará como “Entwürfe…”.
[21] Karl Marx, “Entwürfe… [Erster Entwurf]”, p. 384
[22] Ibidem, pp. 388-389.
[23] Cornelius Tacitus, Germania, Reclam, Stuttgart, 2016
[24] Karl Marx, “Entwürfe… [Erster Entwurf]”, pp. 388-389.
[25] Karl Marx, “Antwort auf den Brief von V.I. Sassulitsch” en MEW, Band 19, Berlin, p. 243.
[26] Karl Marx, “Entwürfe… [Erster Entwurf]”, p. 395.
[27] Ibidem, p. 387.
[28] Karl Marx, “Entwürfe…, [Dritter Entwurf], p. 402.
[29] Ibidem, p. 403.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Karl Marx, Grundrisse…, pp. 379-380.
[33] Karl Marx, “Entwürfe… [Dritter Entwurf]”, p. 403.
[34] Idem.
[35] Karl Marx, Grundrisse…, pp. 389-390.
[36] Karl Marx, “Entwürfe… [Erster Entwurf]”, p. 389.
[37] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 2007, p. 7.
[38] Ibidem, p. 8.
[39] Ibidem, p. 34.
[40] Ibidem, p. 45.
[41] Ibidem, p. 9.
[42] Ibidem, pp.142-143.
[43] Ibidem, p. 20.
[44] Idem.
[45] Idem.
[46] Alfonso Ibáñez, Pensando desde Latinoamérica, ensayos sobre modernidad, democracia y utopía, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 2001, p. 105.
[47] Ver Karl Marx und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei. Band 4 en MEW, Dietz Verlag, Berlin, 1975, pp. 462-474.
[48] Friedrich Engels, “Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats”, Band 21 en Karl Marx, Engels, Friedrich, MEW, Dietz Verlag, Berlin, 1975, pp. 25-173.
[49] Álvaro García Linera, “Introducción al cuaderno Kovalevsky” en Karl Marx, escritos sobre la comunidad ancestral, Fondo Editorial y Archivo Histórico de la Asamblea Legislativa Plurinacional, La Paz, 2015, p. 118.
[50] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 9
[51] Ibidem, p. 10.
[52] Ibidem, p. 11.
[53] José Carlos Mariátegui, Ideología y política. p. 248.
[54] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, pp. 80-81.
[55] Ibidem, p. 41.
[56] Ibidem, p. 65.
[57] Idem.
[58] Ibidem, p. 43.
[59] José Carlos Mariátegui, Ideología y política, pp. 42-43.
[60] Ibidem, p. 161.
[61] Idem.
[62] Francis Guibal y Alfonso Ibáñez, Mariátegui hoy, Tarea, Lima, 1987, pp. 188-189.