Dinora Hernández López[*]
Recepción: 19 de marzo de 2020
Aprobación: 25 de mayo de 2020
Resumen. Hernández López, Dinora. Para una crítica del racismo en México: el caso de la caravana migrante. En este artículo me propongo esbozar una serie de aproximaciones críticas al racismo en México. Para ello recurro al caso de la caravana migrante, que abordo como una imagen que problematiza la realidad del racismo en nuestro país, ya que pone en tela de juicio la autopercepción de los mexicanos como sociedad incluyente, respetuosa de la diversidad y no racista. No se trata de hacer una exploración sociológica exhaustiva sobre la cuestión, sino de reconfigurar una imagen muy extendida entre la opinión pública sobre este acontecimiento, a partir de un muestrario que recoge principalmente algunas fuentes periodísticas, encuestas de opinión y análisis de instituciones gubernamentales. Al final, esta reflexión nos conduce a destacar las implicaciones políticas y teóricas del predominio del discurso del mestizaje en México, así como las consecuencias de privilegiar el análisis culturalista. Por medio de este trabajo recupero la mirada dialéctica para pensar las tensiones y la conflictividad alrededor de las diferencias socioculturales, tomando como columna vertebral algunos planteamientos de la teoría crítica negativa de la Escuela de Frankfurt, así como algunas ideas
de la sociología crítica.
Palabras clave: teoría crítica, racismo, migrantes, prejuicio, Theodor W. Adorno.
Abstract. Hernández López, Dinora. For a Critical Theory of Racism in Mexico: The Case of the Migrant Caravan. In this article I set out to sketch a series of critical approaches to racism in Mexico. For this purpose I take the migrant caravan, which I propose as an image that problematizes the reality of racism in our country inasmuch as it questions Mexicans’ self–image as an inclusive society, respectful of diversity and not racist. The aim is not to carry out an exhaustive sociological exploration of the issue, but to reconfigure an image that is widespread in the public opinion about this matter, on the basis of a sample of journalistic sources, opinion polls and analyses of government institutions. At the end, this reflection serves to point out the political and theoretical implications of the predominant discourse of mestizaje, or racial blending, in Mexico, as well as the consequences of giving priority to culturalist analysis. In this article I resort to the dialectical approach to think about the tensions and inherent conflicts of sociocultural differences, taking as the anchor of my argument certain proposals from the negative critical theory of the School of Frankfurt, as well as some ideas from critical sociology.
Key words: critical theory, racism, migrants, prejudice, Theodor W. Adorno.
Quien no se deja apear de la diferencia y la crítica no puede ponerse en lo justo.
—Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa
Introducción
En octubre de 2018 una multitud de centroamericanos, de origen mayoritariamente hondureño, cruzaba la frontera sur de nuestro país, en un acto cuyo dramatismo fue capturado en múltiples medios de comunicación y redes sociales. Esta caravana migrante, como posteriormente fue conocida, tenía el objetivo de llegar a la franja norte de México, puesto que sus miembros se proponían solicitar protección como refugiados al gobierno de Estados Unidos;[1] una petición de asilo justificada por las condiciones sociales que padecen los ciudadanos de varios países de Centroamérica: pobreza extrema y violencia (que tienen detrás una historia de guerras civiles), corrupción e intervencionismo. La siguiente afirmación de una mujer de 16 años de edad, integrante del colectivo en movimiento, pone en claro la dramática situación social que precede a la irrupción de la caravana: “No hay trabajo ni nada. No hay cómo vivir en Honduras. No hay dinero […]. No hay ayuda del gobierno. No hay nada”.[2]
Y es que las catástrofes tecnológicas y naturales, que definen lo que algunos, a finales del siglo pasado, no dudaron en considerar una sociedad caracterizada por el riesgo y la contingencia,[3] son acompañadas por diversas manifestaciones de violencia y pobreza extrema que orillan al desplazamiento forzado de multitudes de individuos en el mundo contemporáneo. Ante esta circunstancia, las alternativas para los más vulnerables oscilan entre permanecer en la exclusión casi completa del proceso de reproducción de la vida social en sus países de origen o, si las circunstancias socioeconómicas, históricas y geopolíticas lo permiten, intentar la residencia ilegal, que los condena a una existencia sumamente precaria. De este modo, Joseph Achille Mbembe propone la existencia de un cuarto mundo dentro del primero, conformado por población local en situación de no–lugar (refugiados e inmigrantes en su mayoría)[4] y, por su parte, Zigmunt Bauman habla de población desechable para referirse a aquéllos que, en ausencia de espacios dentro de la estructura formal de la sociedad, son prescindibles para los circuitos de generación del valor.[5] La mayoría de las personas en esta condición tiene rostros con marcadores que muestran cierta constante, de modo que la calamidad sobreviene a determinados individuos y grupos, y no a otros, en una distribución estratificada y diferencial de la vulnerabilidad, como lo ha hecho ver Judith Butler.[6]
La caravana migrante contabilizó entre 6 mil y 7 mil personas que viajaban en grupo. Esta estrategia de desplazamiento colectivo se debió no sólo a las condiciones histórico–sociales de partida anteriormente descritas (que inducen al éxodo masivo), sino también a la necesidad humana básica de contar con un mínimo de protección,[7] la cual resultaba indispensable, al menos durante el mes que llevó la travesía de los migrantes por México.
El evento causó de inmediato una reacción masiva de la opinión pública, que dejó registros en las redes sociales a través de miles de posts y tuits que más tarde fueron recolectados en notas y artículos de opinión en medios nacionales e internacionales. Asimismo, el fenómeno dio pie al levantamiento de encuestas y al análisis especializado, tanto por parte de empresas privadas como de instituciones de gobierno. De la documentación que arrojó el paso de la caravana pueden recuperarse algunas imágenes que dibujan un estado mínimo de la cuestión y configuran un cuadro tentativo de aproximaciones conceptuales a las reacciones de los mexicanos. Estos datos permiten apuntalar las consideraciones críticas a las cuales pretende arribar este trabajo.
Imágenes del racismo en México
En primera instancia, quisiera referirme a algunas valoraciones tomadas de la opinión pública sobre la caravana migrante. La reacción general se polarizó entre la aceptación (reflejada en obras como donaciones de comida, agua y viajes gratuitos) y el rechazo (por el riesgo de que los migrantes significaran un problema para la seguridad de la población y una competencia para el empleo). Según la Consulta Mitofsky, que levantó una encuesta en octubre de 2018,[8] siete de cada diez mexicanos reconocían saber algo de la caravana, y aun cuando la respuesta general de la población consultada era ambivalente predominaban las actitudes positivas; de manera que, mientras uno de cada tres mexicanos opinaba que los centroamericanos debían volver a su lugar de origen, más de la mitad coincidía en prestarles ayuda y protección para que arribaran a su destino. Los segmentos más solidarios eran los habitantes de localidades rurales y de nivel económico más bajo; mientras que el mayor rechazo se produjo entre votantes del pan (en las elecciones de julio de 2018), del Sureste y Occidente/Bajío, y entre personas de nivel económico medio; aunque en este mismo grupo, de acuerdo con el estudio, la mayoría apoyaba el movimiento. Según los resultados de la encuesta, se puede concluir que la motivación de la gente que favorecía al colectivo en movimiento era de naturaleza ético–moral: de humanismo, de muestras de bondad nacional y de ejemplaridad en el trato con el migrante; mientras que las razones para estar en su contra eran, principalmente, miedo a la inseguridad económica y a la violencia, así como falta de certeza sobre quiénes eran realmente esos individuos.
Los detalles de los datos de la investigación de Mitofsky pueden contrastarse con ciertas actitudes y creencias derivadas de una protesta en Tijuana. Alrededor de 300 personas se manifestaron en el refugio para migrantes de esta ciudad. La fotografía que encabeza la nota de El País, que da cuenta de este hecho ocurrido el 19 de noviembre de 2018,[9] muestra un par de individuos con banderas de México, quienes cantan el himno nacional, y también revela a otra persona con un penacho y un escudo (en clara alusión a la vestimenta azteca). Según esta fuente, algunos participantes portaban camisetas con leyendas fascistas y otros tantos hablaban de una invasión disfrazada de migración: “Vienen siete millones de migrantes, tenemos que salvar Tijuana”. Además, varios manifestantes insistían en que no eran racistas, sino ciudadanos preocupados por la carga económica que la llegada del éxodo centroamericano pudiera representar para la ciudad. Así, en la misma nota encontramos afirmaciones como las siguientes: “No estamos en contra de la migración, pero esta caravana es masiva y es violenta”, según Guadalupe Barrera, tijuanense de 40 años, y “Habrá más crímenes”, de acuerdo con Rafael Larios, de 63 años (quien, por cierto, cuando se le preguntó si había sido agredido o perjudicado directamente, lo negó).
Y es que, más que buscar recurrir a métodos criminales para favorecer su desplazamiento, es de esa situación de la cual los miembros de la caravana provenían y parecían estar huyendo. Como es sabido, el Triángulo Norte de Centroamérica (Guatemala, El Salvador y Honduras) es una de las regiones más violentas del planeta. Las exageraciones de los manifestantes llegaron al punto de señalar que experimentaban sensaciones de amenaza de guerra y a difundir la idea de que los migrantes utilizaban niños y mujeres como “escudos humanos”. Quizá el supuesto antropológico que cobija toda esta gama de muestras de rechazo y hostilidad contra los migrantes quede sintetizado en la declaración de Juan Manuel Gastélum, el entonces alcalde de Tijuana, quien en su momento sostuvo: “Los derechos humanos son para los humanos derechos”.
El Consejo Nacional Para Prevenir la Discriminación (Conapred), en su documento “Mitos y realidades sobre la caravana migrante y las personas refugiadas”, analizó algunas de las creencias y actitudes que caracterizaron las reacciones de los mexicanos durante este evento. Así, a las imágenes de inferiorización y delincuentización de los miembros de la caravana, reflejadas en afirmaciones que los describían como “personas analfabetas, pobres, holgazanes, pandilleros, asesinos, lo peorcito”,[10] el organismo gubernamental atribuyó actitudes de xenofobia y raciclasismo.
Los prejuicios se caracterizan por ser opiniones y creencias que no tienen un sustento objetivo. En relación con esto, la teoría crítica,[11] como lo mostraré más adelante, dio cuenta de cómo condiciones estructurales de producción y reproducción del miedo y de la incertidumbre (como la inestabilidad política o las crisis económicas) configuran un caldo de cultivo idóneo para la reactivación del prejuicio racial. En nuestro mundo contemporáneo, enmarcado en la promoción formal de la libertad, opera la generación social del miedo y de la incertidumbre. Esta fabricación de inseguridad es favorecida por la naturaleza de los procesos económicos del capitalismo contemporáneo, de incertidumbre laboral y de empobrecimiento y reducción de derechos, que en conjunto precarizan y excluyen a gran cantidad de personas del circuito del capital. Un factor que, bien aprovechado, puede tener rendimientos políticos, particularmente si consideramos nuestra situación geopolítica, la cual, por necesidades sociales de distinto calibre, hace que algunos sectores de la sociedad mexicana sean especialmente propensos a los influjos estadounidenses. Sobre este punto habría que considerar el referente de la posición antiinmigrante de Trump, la cual fue convertida en el top trending de su campaña para las elecciones intermedias.
En el caso de nuestro país, hay que sumar a este ambiente el factor miedo, provocado en significativa medida por las prácticas terroristas y horroristas de la mafia del narcotráfico; un sector de la delincuencia que se caracteriza por recurrir a técnicas violentas, propias de lo que Sayak Valencia ha denominado capitalismo gore,[12] y que también están dirigidas, desde hace algunos años, contra población inerme.[13] Estos procesos de incertidumbre y miedo acrecientan la sensación de inseguridad y la percepción de pérdida de control sobre el entorno. Además, sobrevivimos en una circunstancia de “políticas de vida”, en las que el control y la administración de diversos ámbitos de la reproducción social, antes a cargo de los poderes estatales, han formado parte de las responsabilidades de los ciudadanos; situación que se agrava por la fragilidad de los vínculos sociales (atomización, obturación de la empatía, etcétera), que tendría el papel de atenuar los efectos psico–físicos de esas modificaciones.[14] Habría que preguntarse, con el apoyo de la teoría crítica, si estos procesos no potencializan el malestar social y las tendencias a la descarga de agresión contra individuos y grupos vulnerables, atenuando los efectos positivos que se proponen conseguir las políticas, campañas culturales y educativas en pro de la tolerancia, el multiculturalismo, la interculturalidad, etcétera. Regresaré a estas reflexiones más adelante.
Los hallazgos del Conapred confirmaron la existencia de actitudes racistas entreveradas con otras reacciones. Asimismo, dentro de algunos círculos de opinión, las posiciones más claras sostenían que se trataba de actitudes xenófobas mezcladas con prejuicios clasistas, un fenómeno calificado por Adela Cortina con el término aporofobia: el miedo al pobre y desamparado.[15] Sin embargo, esta tensión no hizo desaparecer —sobre todo a raíz de las reacciones más nacionalistas— la sensación de que circulaba un componente racista en el ambiente; componente que, no obstante ser inaprehensible en su totalidad, confrontaba en lo inasible de su existencia la autoimagen de nuestro país como una nación tolerante, abierta y respetuosa de la diferencia. Ciertamente, estábamos dentro de una corriente de opinión masiva atravesada por actitudes de diversas formas de hostilidad contra los miembros de la caravana que, en apariencia, poca o ninguna relación tenían con el racismo entendido como un conjunto de creencias y actitudes de intolerancia y aversión contra individuos considerados diferentes e inferiores por sus rasgos fenotípicos o étnicos. Participábamos de un imaginario que reproducimos en la cotidianidad —y que no logramos objetivar cabalmente ni llamar por su nombre—; un conjunto de prácticas evidentes en ciertos hechos (por ejemplo, en los modelos promovidos por las industrias culturales mexicanas, que transmiten imágenes de estatus superior para lo blanco, asociado con el éxito, mientras que lo moreno asume una posición social inferior, dependiente o subordinada, y se lo utiliza para la promoción de las políticas sociales), pero que, por alguna extraña razón, nos resistimos a aceptar que permea nuestra interacción cotidiana e influye de manera importante en la estructura y la estratificación político–económica de nuestra sociedad.
El problema del racismo se complejiza en la medida en que la racialización de un individuo o grupo atiende a diversos componentes en los que se mezclan rasgos fenotípicos con otros elementos de la presentación de la persona (religión e idioma son algunos de los más visibilizados y politizados) en diferentes momentos y contextos. Dentro de esta gama pueden entrar aspectos como formas de hablar, acentos, formas de vestir, de alimentarse, lenguajes corporales, etcétera. Esta mezcolanza de atributos biológicos y caracteres culturales es propia también de algunas legislaciones en la materia, en las cuales se define la discriminación racial como un agregado de elementos entre los que figuran el color de piel y la lengua.[16]
Por lo tanto, el racismo parece constituir, por estas mismas cualidades, una práctica naturalizada, que precisa hacerse visible; un verdadero tabú que requiere ser nombrado cabalmente, ya que uno de sus componentes centrales, al menos en América Latina, es el ser negado con insistencia y en distintos grados, que van desde el negacionismo radical hasta sus versiones interpretativa y justificatoria.[17] Ariel Dulitzky ha analizado la posición negacionista de distintos gobiernos de América Latina con respecto del racismo. Éste se presenta principalmente de tres maneras: negación absoluta (“en nuestros países no ha existido ni existe el racismo, ni la discriminación racial”), negativa interpretativa (“no hay racismo, sino otras cosas, por ejemplo, clasismo, lo cual hace que la discriminación racial sea más presentable”) y negación justificatoria (“no hay este tipo de poblaciones, aquí todos somos mestizos”). En este último caso el racismo se cobija con estrategias de acotación de espacios de desempeño social colorizados (“ellos son sobresalientes en el deporte, la música…”) y por medio de comparaciones ventajosas (“no somos Estados Unidos, no somos Sudáfrica…”), gracias al legalismo (“las denuncias por este motivo son mínimas”) y mediante el aislamiento (“no es un problema sistémico, no es un problema estatal, no existe en la ley”).
Las ciencias sociales —particularmente la antropología social— llevan décadas intentando sacar a la luz las dinámicas del racismo, tanto en México como en el resto de América Latina. Ésta es una tendencia impulsada, en buena medida, a raíz de la irrupción de movimientos indígenas y negros en nuestra región, lo que en años recientes ha colocado el tema en una posición importante dentro de la agenda académica. Tal efervescencia es notoria en el aumento de publicaciones, congresos, debates y análisis de las dinámicas del privilegio racial, como lo ha mostrado Mónica Moreno, quien ha encabezado la investigación sobre el estado del arte en cuestiones de racismo en México.[18] Esta tendencia es clara por igual en los análisis de instituciones y agencias de gobierno; por ejemplo, en 2005 se realizó la Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación en México, que a partir de 2010 adquirió una periodicidad de uno o dos años. La encuesta de 2017 estuvo dedicada al tono de piel e incluía ítems sobre prejuicio racial, que arrojaron resultados como, por ejemplo, que 43 por ciento de los encuestados opinaba que los indígenas tendrán siempre una limitación social por sus características raciales.[19]
Por su parte, en el ámbito de la filosofía, las reflexiones sobre el racismo en nuestro país han sido tematizadas actualmente desde el horizonte del pensamiento decolonial,[20] incluyendo su vertiente feminista.[21] Estos desarrollos parten de las tesis sobre la colonialidad interna, propuesta por Pablo González Casanova,[22] y la colonialidad del poder, expuesta por Aníbal Quijano,[23] quien analiza la dominación en la transversalidad de las categorías de trabajo, género y raza para dar cuenta de cómo la racialización opera dentro de un patrón de acumulación capitalista instaurado con la modernidad–colonialidad. Aunque el enfoque decolonial es actualmente el más socorrido para entablar una reflexión en la coordenada de la dominación racial en Latinoamérica, en esta exposición quisiera ensayar otras posibilidades críticas que pudieran abonar al esclarecimiento de este tema.
Acercamientos críticos al racismo en México
En su brillante trabajo “Racismo en México: apuntes críticos sobre etnicidad y diferencias culturales” la socióloga Emiko Saldívar[24] elabora un análisis de las políticas y el discurso del mestizaje y la etnicidad para mostrar la vigencia de estas narrativas en los debates contemporáneos sobre diversidad cultural y, sobre todo, para dar cuenta de cómo han abonado a la invisibilización del racismo en nuestro país. En este sentido, Saldívar afirma que esos recursos de análisis no han ayudado a esclarecer suficientemente el grado en que el racismo justifica la dominación, la desigualdad y el privilegio, ni la manera en la que el discurso racista legitima la estratificación y el trato excluyente de algunos individuos y grupos, primordialmente de poblaciones indígenas.
Según Saldívar, dentro de la ideología de la mezcla, que predominó a principios del siglo xx, se impulsó una política de armonía posracial, que adoptó el punto de vista de la etnicidad, explicando la diversidad a través de marcadores culturales que permitían la aculturación, en sustitución del de la raza, a fin de encontrar una “solución” adecuada al “problema indígena”. Este discurso de democratización racial se sostiene en la idea de que somos sociedades mestizas, lo cual hace de la diversidad algo no visible, mientras obtura la identificación de grupos racializados, limitando con ello la búsqueda de reivindicaciones de igualdad para ellos.[25]
Al configurar la idea de un periodo posracial caracterizado por la armonía y la conciliación, la narrativa del mestizaje no contribuye a una toma de conciencia colectiva sobre las manifestaciones del racismo y sus consecuencias económico–políticas, lo que favorece la configuración de una autoimagen de ausencia de miedo a la mezcla (física y cultural), y de inclusión de las personas diferentes, que no ha abonado a hacer visible la estructura de desigualdad y privilegio definida por el prejuicio racista. Podríamos añadir a esta reflexión de Saldívar que la autorrepresentación tampoco ha contribuido a establecer claramente la relación que el nacionalismo puede tener con las dinámicas de autoafirmación excluyente.
Más allá de las explicaciones de la conflictividad por diferencias culturalistas y sus derivados psicologistas, el racismo, señala Saldívar, es un modo de dominación política y económicamente estructurado que legitima y conserva las asimetrías de poder.[26] Además, con Teun van Dijk podemos puntualizar que el racismo conforma una ideología que organiza representaciones sociales, actitudes y prácticas, y ordena la jerarquía social, el acceso a recursos y la relación interpersonal. En el caso de América Latina, para las poblaciones alejadas del modelo fenotípico europeo, el orden racista puede potencializar la marginación, en distintos grados, del acceso a los recursos materiales de una sociedad (educación, salud, vivienda digna, etcétera).[27]
Al ignorar el carácter estructural del fenómeno racista, el enfoque de la etnicidad se identifica con las vías de solución conciliatoria (enfocadas en la educación y en el cambio de mentalidad). En el campo de la filosofía tenemos múltiples ejemplos de esta orientación, principalmente las vías pluralista,[28] transmoderna[29] e intercultural, que mediante el recurso del reconocimiento legal e institucional de la diferencia, el diálogo o la educación interculturales[30] han pretendido atenuar las tensiones sociales por diferencia, principalmente en lo que concierne a la hostilidad contra los indígenas.[31] Las limitaciones de estos enfoques radican en que pierden de vista que la dominación estructural implica un entramado de causas políticas, culturales y económicas de largo alcance y muy resistentes al cambio. Sin negar los alcances positivos de estas perspectivas, en términos de logros jurídicos y educativos, los enfoques de la sociología crítica a los que me he referido, así como las reflexiones de la teoría crítica, nos señalan rumbos de problematización a los que sería necesario recurrir para un esclarecimiento mayor de las tensiones en temas de diversidad y diferencia, que no desatiendan la coordenada de la dominación estructural por fenotipo y color de piel, ni los aspectos inconscientes e irracionales que inciden en la generación del prejuicio racial. A estas indagaciones se suman igualmente algunos estudios recientes que han arrojado datos para comenzar a iluminar la cuestión desde otras coordenadas.
Me refiero a estudios institucionales que incluyen la variable racial y que comenzaron a estudiar, en décadas recientes y cada vez con más fuerza, la realidad del privilegio por color de piel y fenotipo, en temas de ingresos, acceso a oportunidades y posición social (por ejemplo, a través de ítems que incorporan la percepción y relación del color con el estatus). Así, la edición 2010 de la Encuesta Nacional sobre discriminación en México sostiene que alrededor de 70 por ciento de los encuestados advierte en el color de piel una razón para discriminar.[32] La edición de 2017 ya mostraba que 43 por ciento de los entrevistados opinó que los indígenas tendrán siempre una limitación social por sus características raciales.[33] Por otra parte, entre las indagaciones especializadas no–gubernamentales destaca el Proyecto perla (Proyecto sobre Etnicidad y Raza en América Latina), de la Universidad de Princeton, el cual ha analizado las dinámicas de la pigmentocracia. Lo relevante de estos estudios es que desmienten, entre otras cuestiones, la idea de que la integración de la población indígena en las políticas sociales del desarrollo (educativas, políticas, laborales, etcétera) contribuye a disminuir radicalmente la desigualdad y la discriminación de los individuos racializados.
Además, esta dinámica estructural no queda desmentida por la lógica de la excepción. La categoría blanquitud, acuñada por Bolívar Echeverría, ayuda a clarificar este punto, pues explica los casos en los que individuos de grupos minorizados obtienen estatus o acceden a puestos de reconocimiento. La blanquitud, más que caracterizarse por un fenotipo particular, lo hace por un ethos económico fincado en los valores del trabajo, la productividad y el ascetismo, que toman figura en cuerpos, lenguajes, actitudes, gestualidades, etcétera. Según Echeverría, esta identidad —en grado cero— es neutral ante las identidades concretas, a las que tolera, siempre y cuando consigan un acomodo dentro de sus principios generales. En este sentido, es relativamente abierta con las diferencias fenotípicas y étnicas; aunque en determinadas circunstancias de reacomodos del Estado–nación (de situaciones críticas, como ya lo señalé en páginas previas) saque a relucir reivindicaciones racistas, fincadas en la blancura, que fue su primer asentamiento.[34]
Teoría crítica del racismo
En este apartado quiero referirme a algunos elementos extraídos de los trabajos sobre antisemitismo y prejuicio de la teoría crítica negativa de la Escuela de Frankfurt, que considero iluminadores para el esclarecimiento de algunas dinámicas del racismo, como la lógica que subyace a la formación de la subjetividad (personalidad) racista, así como la manera como ésta ejerce violencia contra los individuos racializados. El propósito es indicar algunas rutas que ayudan para el discernimiento del fenómeno racista, sin pretender agotar los caminos que abre el pensamiento de los frankfurtianos con respecto de este tema. Las indagaciones de los teóricos del Instituto de Investigación Social produjeron un conjunto de planteamientos filosóficos y sociológicos estrechamente relacionados, que son contribuciones relevantes para la comprensión de algunas tensiones propias de las dinámicas racializantes: estereotipo y maniqueísmo, que son efecto de la personalización y su sustento fetichista.
Desde el ángulo de la teoría crítica, la raza es un constructo social, una proyección situada dentro de una red de relaciones de poder, de índole subjetiva y objetiva, que permite asignar valores, sentido y posiciones sociales determinados a las diferencias fenotípicas o culturales entre las personas, de modo análogo a como se asigna un género al sexo identificado al nacer. El racismo es, además, una construcción variable en tiempo y espacio (contextual). De aquí se desprende la conclusión de que, para la teoría crítica, la raza no tiene estatus de sustancia; no es una objetividad determinada, sino un rasgo que es efecto de una acción, la cual, tomando características físicas o sociales con cierto grado de particularidad, asigna o atribuye sitios ontológicos, generalmente minimizantes y subordinados, a individuos y grupos. De este modo, a partir de las reflexiones aportadas por la teoría crítica podemos inferir que, cuando nos referimos al racismo, no se trata de remitirse a opiniones y actitudes relativas a un sustantivo (raza), sino de apuntar hacia un acto de asignación (racialización).
Theodor Adorno sostenía que el prejuicio racial opera personalizando. La personalización consiste en un acto de atribución por el cual las penurias de la explotación y dominación sociales son imputadas a causas concretas e identificables. Así, individuos o colectivos se presentan en calidad de responsables de los efectos de los poderes sociales que, ante la consciencia, aparecen como fuerzas de determinación anónimas (sean éstas políticas, culturales o económicas).
Marx había utilizado el concepto personificación para hablar del quid pro quo que hace de los sujetos títeres del valor abstracto. La base de este planteamiento es la teoría del fetichismo de la mercancía: la inversión de sujeto y objeto, por la cual la realidad objetiva, social, parece adquirir vida propia al presentarse como “segunda naturaleza”; es decir, como una entidad independiente de sus creadores. Para Marx la suma del trabajo, de la producción, tiene a los hombres como actores y sostenes; sin embargo, esta esfera se ha extrañado, solidificado, objetivado y autonomizado, de modo que es ahora la que parece dirigir la dinámica social tomando a los individuos como sus apéndices.[35]
En un emplazamiento de esta categoría Adorno explica los procesos de concreción de fenómenos sociales y económicos, anónimos y opacos en individuos y grupos con determinadas características. Un mecanismo que sirve para canalizar la hostilidad (racionalizándola), puesto que ésta se descarga en figuras que se perciben como causas del malestar producido socialmente, y estas figuras pueden ser variables, de acuerdo con las necesidades subjetivas (psicológicas) y objetivas (históricas y sociales) en juego: negros, mexicanos, migrantes. En este sentido, a partir de los hallazgos de la teoría crítica, José Antonio Zamora y Jordi Maiso han visto en la relación entre fetichismo y antisemitismo un “componente estructural” de la sociedad moderna, que hace plenamente vigente la reflexión de Adorno.[36]
La personalización otorga la posibilidad de compensar la impotencia que los individuos experimentan frente a la sobrecarga de la totalidad social.[37] Se trata de proyectar los efectos de las circunstancias objetivas sobre atributos personales; la constitución de determinadas personas o grupos de personas.[38] Estamos ante una conciencia fetichizada que no identifica las causas reales de la marcha de la totalidad social y sus consecuencias calamitosas. Y frente a tal situación canaliza sus frustraciones contra un objeto que no devuelva el golpe; contra lo débil y todo lo instalado en la zona de lo extraño, lo vulnerable a ser violentado, a sucumbir a la intolerancia, a la exclusión y, en casos extremos, al exterminio.
La personalización opera bajo los esquemas particulares del estereotipo y el maniqueísmo. El maniqueísmo requiere la ausencia de matices en la percepción de aquellos individuos considerados pertenecientes al grupo de membresía, y los extraños a él; individuos que son colocados dentro de categorías colectivas, perdiendo con ello sus peculiaridades, los rasgos de su individualidad.[39] Por su parte, el estereotipo permite que la realidad pueda ser organizada económicamente al admitir la simplificación de las potenciales complejidades implicadas en el conocimiento de los individuos, y dar pie a una orientación relativamente fácil en la realidad. Además, en tanto adquiere la forma de lo anquilosado, el estereotipo suspende la dinámica ensayo–error y, en este sentido, posee la propiedad cuasi química de naturalizar las características negativas de los otros; es decir, el estereotipo, al ser un esquema profundamente rígido de percepción de la diferencia, tiende a dejar entre paréntesis la experiencia directa con los individuos racializados, aun cuando ésta contradiga sus directrices. En estos esquemas tienen cabida el etnocentrismo y la racionalización de actitudes xenófobas y racistas.
Para la teoría crítica, el estereotipo y el maniqueísmo definen la relación con la diferencia, con individuos vulnerables por poseer rasgos que están fuera de los límites de los parámetros de normalidad dentro de un contexto determinado. En este punto podría introducirse un matiz más: el narcisismo de las pequeñas diferencias apunta a que la necesidad de diferenciarse es más intensa cuando los individuos son más cercanos entre sí. Recordemos que por razones históricas, las poblaciones centroamericanas, dado su perfil sociodemográfico, fenotípico y cultural, son muy similares a algunos sectores sociales de nuestro país.[40]
En este último plano, Stefan Gandler, apuntalando una cuestión más de las aportaciones de la teoría crítica, concibe el planteamiento de los frankfurtianos como una “teoría psicofisiológica dialéctica”. Esta lectura frankfurtiana, según el estudioso de la teoría crítica, tiene el valor de ser una explicación del racismo que no apunta exclusivamente a la racionalidad, sino que da cabida a las emociones, a los aspectos irracionales y a la memoria. De esta manera, la teoría crítica del racismo no analiza la proyección, que sostiene el prejuicio, desde una mirada positivista, que apela a un sujeto racional dotado con las capacidades necesarias para distinguir entre juicios correctos (fundados y objetivos) e incorrectos (subjetivos y anticipados),[41] como parecerían sugerirlo las soluciones que apelan al diálogo intercultural y al cambio de mentalidades (que ya abordé en el apartado anterior), sino que hace emerger la relevancia de los aspectos inconscientes y no sujetos a plena voluntad, que influyen en la percepción negativa de la diferencia.
Retornando a la crítica de Adorno, los perfiles de los individuos autoritarios, intolerantes a la diferencia, son renuentes a la argumentación, en la medida en que el esclarecimiento de los mecanismos de defensa, las proyecciones y personalizaciones son esquemas utilizados para mitigar su malestar y no contrariar sus posibilidades de autoconservación social exitosa. La conciencia de la situación real de opresión es inasimilable por el sujeto; pone en riesgo su adaptación al medio. Por este motivo, la proyección y la racionalización, los mecanismos compensatorios, encuentran canales adecuados para manifestarse.[42]
Teun van Dijk afirma que “El racismo se aprende y por lo tanto se enseña”.[43] Si bien las actitudes racializantes son efecto de la socialización, Adorno ya detectaba las tensiones a las que da cabida una apuesta teórica que sobredimensiona el cambio de mentalidades debido a la resistencia a la reflexividad y la incapacidad de diferenciación de los individuos intolerantes a la diferencia (renuentes a escuchar y reconfigurar sus esquemas de percepción). Con estos planteamientos, la teoría crítica se aparta de las explicaciones que sobredimensionan una sola causa del fenómeno racial (sea ésta política, cultural o económica), dando cabida a una dialéctica entre objetividad social y subjetividad; es decir, a la relación recíproca entre mentalidades y actitudes, y sus determinaciones estructurales.
A manera de cierre
La búsqueda de reivindicaciones socioeconómicas y las disputas por reconocimiento de identidades basadas en la raza, el género, el lenguaje, la etnia y la orientación sexual han tenido presencia a lo largo de la modernidad y continúan interpelando las bases de la legitimidad de las democracias constitucionales. Este proceso, luego de la coyuntura de finales de los sesenta, tuvo un rebrote muy importante durante la última década del siglo pasado, una vez materializadas las catastróficas consecuencias de las medidas neoliberales que desmantelaron el Estado de bienestar. En las discusiones teóricas ético–políticas este momento se reflejó primordialmente en las disputas entre los paradigmas centrados en las políticas de reconocimiento —a las que ya hice referencia— y los de la distribución, con variantes híbridas en medio. En el plano estatal no fue sino hasta hace poco cuando los gobiernos de América Latina entraron en una ola de reformas legislativas para dar sitio al reconocimiento de la diversidad cultural (consta en los casos de México, Bolivia y Ecuador). Asimismo, al inicio de esta centuria, el Estado mexicano comenzó a instrumentar políticas públicas contra la discriminación, efecto de la firma de normatividades internacionales con carácter vinculante. Sin embargo, ni los movimientos sociales, ni las soluciones positivas de las teorías y filosofías ético–políticas, ni las medidas promovidas por el Estado han sido suficientes para visibilizar y disminuir las dinámicas del racismo.
Incluso donde más parece haber avance en la indagación se desplazan las explicaciones de la estratificación racial al pasado, atribuyéndola a un colonialismo remasterizado que pierde de vista cómo la ideología y las prácticas racistas favorecen el capitalismo y su vertiente neoliberal. Con respecto de este punto, ya Max Horkheimer señalaba en un escrito polémico y contundente: “Pero quien no quiera hablar de capitalismo debería callar también sobre el fascismo”.[44] Además, estos análisis, enfocados en el colonialismo y la colonialidad, persisten en una narrativa de la historia progresiva, por lo que dan la impresión de sugerir que basta con eliminar los resabios de periodos premodernos para alcanzar un estadio de superación donde el racismo ya no tendría sitio.
Análogamente, la atribución proyectiva de los efectos perniciosos de las actitudes racistas a los otros tampoco contribuye a hacer las explicaciones más atinadas. En contraposición, la teoría crítica dio un viraje hacia la perspectiva del sujeto, es decir, puso sobre la mesa la idea de que el problema de la hostilidad contra los individuos y grupos minoritarios no está en el sitio de quien la padece, sino de quien la manifiesta.
Comprender y atacar frontalmente el fenómeno del racismo requiere rebasar el punto de vista culturalista, de la etnicidad y las soluciones conciliatorias que sustenta (psicologistas, de cambio de mentalidades, racionalistas, de diálogo intercultural, legalistas y de reconocimiento), y acercarse a la problematización de la base económica y su relación dialéctica con la subjetividad, abordada desde sus componentes irracionales e inconscientes. Es esta manera de afrontar el tema la que aportan la teoría crítica y la sociología crítica que he revisado en este trabajo.
Fuentes documentales
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[*] Doctora en Filosofía por la Universidad de Guanajuato. Actualmente es profesora–investigadora en el Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara. dinora.hernandez@csh.udg.mx
[1]. La solicitud de asilo en un puesto fronterizo podría demorar meses. Los funcionarios estadounidenses restringen la cantidad de solicitantes (entre 40 y 100 por día) en el puerto de entrada de El Chaparral, en Tijuana. Los migrantes podrían quedarse en el refugio durante meses o incluso años, pero algunos creen que presionar masivamente es una forma de acelerar el proceso de aceptación.
[2]. Testimonio de Jennifer Paola López, originaria de Yoro, Honduras. Daniele Volpe y Kirk Semple, “Las voces de la caravana migrante” en The New York Times, 19/X/2018, https://www.nytimes.com/es/2018/10/19/espanol/america-latina/caravana-honduras-migracion.html Consultado 3/iii/2019.
[3]. Ulrich Beck, La sociedad del riesgo global, Siglo xxi, Madrid, 2002; Anthony Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestros días, Taurus, México, 2002.
[4]. Joseph Achille Mbembe, Necropolítica, Melusina, Madrid, 2011.
[5]. Zigmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Paidós, Buenos Aires, 2005.
[6]. Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires, 2006.
[7]. Por seguridad y para evitar pagar más de 10 mil dólares a un traficante de personas que los lleve hasta la frontera deseada, “Se arriesgan a sufrir asaltos, robos, secuestros, violaciones e incluso asesinatos en su intento de atravesar México sin pagar a un contrabandista”, explica la Oficina en Washington para Asuntos Latinoamericanos. De acuerdo con este organismo, 99 por ciento de los crímenes contra inmigrantes denunciados en México nunca se investigan. Oficina en Washington para Asuntos Latinoamericanos, 9 preguntas (y respuestas) sobre la caravana de migrantes centroamericanos, 30/x/2018, https://www.wola.org/es/analisis/9-preguntas-respuestas-caravana-migrantes Consultado 23/iii/2019.
[8]. Consulta Mitofsky, Consulta Mitofsky. Encuesta Nacional en Vivienda. Octubre 2018, http://www.consulta.mx/index.php/encuestas-e-investigaciones Consultado 19/iii/2019.
[9]. Elías Camhaji, “La xenofobia sale a las calles de Tijuana” en El País, Grupo Prisa, 19/xi/2018, https://elpais.com/internacional/2018/11/18/mexico/1542511725_499305.html Consultado 23/iii/2019.
[10]. Consejo Nacional Para Prevenir la Discriminación, Mitos y realidades de la caravana migrante y las personas refugiadas, Segob, https://www.conapred.org.mx/userfiles/files/mr_Caravana_ok.pdf Consultado 13/iii/2019.
[11]. Con teoría crítica me refiero a las ideas del conjunto de pensadores que dieron vida a la Escuela de Frankfurt en su periodo fundacional (desde los años veinte hasta finales de los años setenta del siglo xx), y que se caracteriza por ser una teoría negativa. Este artículo está enfocado primordialmente en las reflexiones de Theodor W. Adorno, pero hay que tener en mente que sus planteamientos no pueden separarse radicalmente de los desarrollos teóricos de sus colegas del Instituto de Investigación Social.
[12]. Sayak Valencia, Capitalismo gore, Melusina, Madrid, 2010.
[13]. Adriana Cavarero, Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea, Anthropos/uam, México, 2009.
[14]. Zigmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, Anthropos, Madrid, 2011.
[15]. Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia, Paidós, Barcelona, 2017.
[16]. De este modo, la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial —el más completo instrumento relativo a la lucha contra la discriminación racial—, en su Artículo 1, sostiene que la discriminación racial denota “toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública”. Organización de las Naciones Unidas, Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, https://www.ohchr.org/sp/ProfessionalInterest/Pages/cerd.aspx Consultado 3/ii/2020.
[17]. Véase Ariel Dulitzky, “La negación de la discriminación racial y el racismo en América Latina” en Rogelio Flores Pantoja (Coord.), Derechos humanos en Latinoamérica y el Sistema Interamericano. Modelos para (des)armar, Instituto de Estudios Constitucionales del Estado de Querétaro, Querétaro, 2017, pp. 649–674.
[18]. Mónica Moreno Figueroa, “El archivo del estudio del racismo en México” en Desacatos. Revista de ciencias sociales, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, Nº 51, mayo/agosto de 2016, pp. 92–107. En su investigación, Moreno sostiene que en México se publica un promedio de 1.11 artículos por año desde 1956, aunque en 2001 hubo una explosión de 18 artículos en revistas, tal vez por una suerte de efecto poszapatista y debido a la apertura de la investigación del análisis interseccional género–etnia–raza. Es por ello que algunos de estos trabajos aparecen en números de revistas feministas.
[19]. INEGI, Encuesta Nacional sobre Discriminación, cndh/unam/Conacyt/inegi https://www.inegi.org.mx/programas/enadis/2017/ Consultado 17/iii/2020.
[20]. Véase Nelson Maldonado Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto” en El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2007, pp. 127-167.
[21]. Para una aproximación general a temas centrales del feminismo decolonial véase María Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial” en Walter Mignolo (Comp.), Género y descolonialidad, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2014, pp. 13–42.
[22]. Véase Pablo González Casanova, “Colonialidad interna (una redefinición)” en Atilio Alberto Borón, Javier Amadeo y Sabrina González (Comps.), La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2006, pp. 409–434.
[23]. Véase Aníbal Quijano, “Colonialidad de poder, eurocentrismo y América Latina” en Edgardo Lander (Comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2000, pp. 201–246.
[24]. Véase Emiko Saldívar Tanaka, “Racismo en México: apuntes críticos sobre etnicidad y diferencias culturales” en Alicia Castellanos Guerrero y Griselda Landázuri Benítez (Coords.), Racismos y otras formas de intolerancia de Norte a Sur en América Latina, Juan Pablos Editor, México, 2012, pp. 49–76.
[25]. Ariel Dulitzky, “La negación…”, p. 15.
[26]. Véase Emiko Saldívar, “Racismo…”.
[27]. Teun van Dijk, Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina, Gedisa, Barcelona, 2008.
[28]. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Paidós/unam, México, 2002.
[29]. Enrique Dussel, El encubrimiento del indio: 1492, hacia el origen del mito de la modernidad, Cambio xxi, México, 1994.
[30]. Raúl Fournet–Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004.
[31]. Estas posiciones filosóficas tomaron impulso por los debates alrededor del Quinto Centenario, pero también responden a los aires de los tiempos neoliberales, que implicaron la promoción de la diferencia, la diversidad y el multiculturalismo, ahora vistos como potencialidades positivas para conseguir la igualdad en la diversidad y que también se conectan con ciertos ecos de las disputas teóricas multiculturalistas en países como Canadá y Estados Unidos. Para ello piénsese en las supuestas contraposiciones entre las políticas de la igualdad y las políticas de la diferencia (en cuanto a este último punto, véase Charles Taylor, El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, Fondo de Cultura Económica, México, 2009).
[32]. Consejo Nacional Para Prevenir la Discriminación, Encuesta Nacional sobre la Discriminación en México–Enadis 2010, Segob, https://www.conapred.org.mx/index.php?contenido=pagina&id=424&id_opcion=436&op=436 Consultado 17/iii/2019.
[33]. Consejo Nacional Para Prevenir la Discriminación, Encuesta Nacional sobre la Discriminación en México 2005, Segob, https://www.conapred.org.mx/index.php?contenido=noticias&id=3308&id_opcion=108&op=214 Consultada 17/iii/2019.
[34]. Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ediciones era, México, 2010.
[35]. Véase Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Siglo XXI, México, 2016, pp. 87–102.
[36]. José Antonio Zamora y Jordi Maiso, “Teoría Crítica del antisemitismo” en Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, Centro de Ciencias Humanas y Sociales/Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, vol. 4, diciembre de 2012, pp. 133–177.
[37]. Véase Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, “Estudios sobre la personalidad autoritaria” en Escritos sociológicos II, Vol. 1, Akal, Madrid, 2009.
[38]. Véase Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, Introducción a la dialéctica, Eterna cadencia, Buenos Aires, 2010, p. 230.
[39]. Véase Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, “Estudios…”, p. 294.
[40]. Appadurai ensaya esta idea —expuesta por Freud en ensayos como El malestar en la cultura y Psicología de las masas— para explicar los conflictos étnicos de los Balcanes. Véase Arjun Appadurai, El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, Barcelona, Tusquets, 2007, pp. 107–108.
[41]. Véase Stefan Gandler, Fragmentos de Frankfurt, Siglo xxi, México, 2013, pp. 32–33.
[42]. Véase Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, Educación para la emancipación, Morata, Barcelona, 1998, p. 125.
[43]. Teun van Dijk, Dominación…, p. 110.
[44]. Véase Max Horkheimer, “Los judíos y Europa” en Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, Centro de Ciencias Humanas y Sociales/Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, vol. 4, diciembre de 2012, pp. 2–24.