Pedro Antonio Reyes Linares , S.J.[*]
Recepción: 11 de febrero de 2020
Aprobación: 14 de agosto de 2020
Resumen. Reyes Linares, Pedro Antonio. “Lo tomó, dio gracias, lo partió y lo dio”: materia en trans–, una vía hacia la teología en Xavier Zubiri. En el presente artículo pretendo recuperar la peculiar noción de “materia”, que Xavier Zubiri formuló en sus últimos trabajos filosóficos, recuperando sus propuestas anteriormente elaboradas en Sobre la esencia, el curso sobre la materia y los cursos sobre la persona que se editaron en El hombre y Dios, para someterla después a una profunda transformación a partir de la trilogía de Inteligencia sentiente, que pone de relieve el concepto de “actualidad” como una profundización del término “sustantividad”, fundamental en los primeros tratamientos. La pertinencia de esta profundización se nota en la elaboración teológica que Zubiri hace del sacramento de la eucaristía, modificando un trabajo anterior y resignificando el concepto de “trans–sustantivación” con el de “trans–actualización”. Este juego de conceptos apunta a un enriquecimiento de su noción de materia que le permite jugar como puente interdisciplinar para la filosofía de la humanidad, de la historia y la teología.
Palabras clave: Zubiri, materia, inteligencia, actualización, sustantividad, teología, eucaristía.
Abstract. Reyes Linares, Pedro Antonio. “He Took It, Gave Thanks, Broke It and Gave It”: Matter in Trans–, a Path Toward Theology in Xavier Zubiri. This article seeks to recover the peculiar notion of “matter” that Xavier Zuribi formulated in his final philosophical works, recovering the proposals that he previously worked out in On Essence, the course on matter and the courses on the person that were edited in Man and God, in order to then subject them to a profound transformation on the basis of the trilogy of Sentient Intelligence, which highlights the concept of “actuality” as a deepening of the term “substantivity,” fundamental in the first treatises. The relevance of this deepening can be seen in the theological elaboration that Zubiri undertakes of the sacrament of the Eucharist, modifying a previous work and resignifying the concept of “trans–substantiation” as “trans–actualization.” This play of concepts points toward an enrichment of his notion of matter, allowing it to serve as an interdisciplinary bridge for the philosophy of humanity, of history and of theology.
Key words: Zubiri, matter, intelligence, actualization, substantivity, theology, Eucharist.
Introducción
Hacia el final de la primera década del siglo xxi, el trabajo de edición de los cursos de Xavier Zubiri sufrió un viraje singular. Desde la muerte del filósofo vasco, varios de ellos ya habían sido editados bajo la perspectiva de Ignacio Ellacuría de facilitar la presentación del pensamiento del autor, eliminando lo que podrían parecer repeticiones o comentarios que tendiesen a interrumpir la lectura fluida de quienes se acercaran a los cursos (impartidos en sus más de 60 años de magisterio), y recuperando lo que pareciese conducir a las tesis fundamentales del autor. Sin embargo, una nueva generación de investigadores sugirió encontrar nuevas posibilidades de dar unidad y coherencia al pensamiento de Zubiri volviendo a los escritos originales que la Fundación Xavier Zubiri, en Madrid, cuidaba con celo. El archivo de Zubiri fue entonces destino de visitantes que volvían a los cursos ya editados para recuperar los textos originales (con las notas al margen del mismo Zubiri), que descifraban su difícil caligrafía y que revisaban cada una de las repeticiones en búsqueda de perspectivas todavía inéditas e inexploradas del pensamiento de este original filósofo. De este trabajo surgieron nuevas ediciones de obras como El hombre y Dios y de algunos cursos que el propio Zubiri había revisado, tal vez para una futura publicación, pero que habían quedado en un estadio todavía incompleto de revisión. Es en uno de ellos que quiero llamar la atención en este artículo: el curso sobre “El concepto de materia”, reeditado para el volumen Espacio, Tiempo, Materia, publicado en 2008 en una nueva edición por Alianza Editorial y la Fundación Xavier Zubiri.[1]
La novedad de esta edición del curso apunta a la recuperación de ciertos comentarios del autor vasco que permiten señalar su preocupación de que este curso se concibiera en unidad con todo su pensamiento antropológico. A lo largo del texto, en múltiples ocasiones se nota que su intención unificante del cosmos y la vida pretendía extenderse aun a la consideración de la materialidad en la humanidad y en sus procesos, aprovechando la potencia de su análisis de la inteligencia sentiente, que permitiría dar una vista más plena a su propuesta de un “materismo”[2] en el que también lo humano encontrara su lugar sin someterse a las reducciones injustas que los anteriores conceptos de materia le imponían, y en el que los dualismos habían sido reacción liberadora frente a la injusticia de esas reducciones. Sin embargo, este final del trabajo, anunciado en múltiples ocasiones a lo largo de las páginas, no encontró cumplimiento en el curso.[3]
Esto no obsta para que los comentarios nos señalen ya cuál es la dirección que el pensamiento del donostiarra ambicionaba y que modelaba también los análisis anteriores. Máxime que en otros escritos de Zubiri podemos encontrar los conceptos que nacen de estos análisis ya aplicándose a la realidad humana o permitiendo señalar su peculiaridad en la constitución de un cosmos unitario, pero que da cabida también a la diversidad de modos de realización material; inclusive a acoger momentos no materiales en la materialidad, como en el caso de la humanidad. En su fondo más profundo, la reflexión de Zubiri sobre la materia podía leerse como un intento de elaborar una sistematización plausible de la unidad cósmica que, lejos de reducir a la humanidad a una concepción físico–química o naturalista de la materia, permitiría expandirla y reconocerla como dimensión influyente en la constitución de la humanidad, pero en la cual ésta también tiene y ejerce un poder que la abre, la dinamiza y la deja mostrarse en una plenitud que ningún dinamismo meramente material podría darle. En el eje de esta unidad, y como fundamento de su posible apertura y dinamismo, Zubiri colocó en su curso el par sustantividad–actualidad, que le permitió desarrollar un concepto de materia que respondiera a las demandas de la diversidad que le exigían dar los mismos dinamismos elementales, moleculares, corpóreos, vivientes y humanos.
Pretendemos en este artículo dar cuenta de ese concepto y de la potencia del par sustantividad–actualidad en su núcleo como fuente de toda su riqueza. Creemos que este par conceptual planteado por Zubiri resulta muy importante para enfrentar una versión cientificista en la comprensión de los procesos cósmicos. Esta propuesta no pide renunciar al análisis de las diversas ciencias y a su método, sino situarlas en su medida justa y abrirlas a la interdisciplinariedad que les exige su objeto de estudio. Por otro lado, también creemos que este concepto nos permite incluir en esa interdisciplinariedad, aunque en otros niveles del diálogo la reflexión metafísica sobre la praxis humana misma e, inclusive, la constitución de una realidad intersubjetiva y transpersonal como la comunión personal, que encontraríamos a la base de la unidad última que se albergaría en la unidad cósmica, sin reducción a ésta, contraviniendo el pensamiento que estaría en la raíz de un historicismo de corto alcance y encerrado en su propio dinamismo, sin reconocimiento de la novedad y originalidad de la acción y la comunión personales. A partir de ahí pensamos que es posible relanzar una reflexión —que no intentaremos aquí— de lo que tal vez esté en el núcleo de la discusión entre el cristianismo y la filosofía: el hecho de la encarnación y su papel en la configuración de la unidad última en la que habríamos de entender, desde una perspectiva de fe, a la humanidad.
De las cualidades sensibles a la sustantividad. La materia en dinamismo
Empecemos con el concepto de “sustantividad”. El lugar donde Zubiri enraíza la construcción de este concepto es la discusión sobre el carácter de las cualidades sensibles. Este punto de partida pone a Zubiri en el quicio de la discusión fundamental entre el objetivismo y el empirismo que, en cualquiera de los dos extremos, hace imposible —desde el punto de vista del autor y de buena parte de los autores que han pensado fenomenológicamente el problema de la materia— un tratamiento adecuado de la materia, puesto que, o es convertida en una mera afección subjetiva, atómica, o se la considera como algo propio de las cosas mismas que se representa inmaterialmente en la inteligencia, exigiendo un puente entre ésta y las cosas reales que se vuelve imposible de formular. Para Zubiri, cualquiera de estas dos posiciones implica un compromiso con una teoría sobre el conocimiento y la realidad, que evita el penoso trabajo del análisis del modo como se nos dan las cosas materiales, es decir, la impresión. Al analizar esta última, Zubiri parece afiliarse a la tradición empirista; pero, fiel al análisis que plantea, rechaza la consideración atómica de la cualidad, pues ésta no provino del examen concreto de lo que es un color, un sonido o cualquier otra manera en que se nos está dando lo que sentimos. Afirma:
Si es una ingenuidad (y lo es efectivamente) admitir que las cualidades sensibles pertenecen a las cosas allende lo percibido, no es menos ingenuidad ahorrarse el explicar lo que es el color o el sonido al ser percibida la cosa, declarándolos simplemente subjetivos: es un subjetivismo ingenuo.[4]
Así, Zubiri propone el terreno donde se llevará adelante el análisis: la impresión en la cual queda la cosa misma sentida.
Para seguir ese camino debemos tomar la cualidad tal como se presenta en la impresión. Y ahí la cualidad misma exhibe una insuficiencia que remite a un doble sentido. Por un lado, remite a la misma impresión como su lugar concreto en tanto cualidad sensible. La impresión es el lugar donde la cualidad está; e ignorarlo, tomar la cualidad como si descansara en sí misma, es pasar por alto ese carácter de insuficiencia que la constituye en tanto percibida. Pero, por otro lado, la realidad de la cualidad está siendo reclamada en esa insuficiencia, de modo que la propia impresión queda lanzada, desde la cualidad, a un exceso, un más allá de la cualidad, que puede dar cuenta de lo que verdaderamente le permite estar dándose así, con esas cualidades, en la percepción. Es decir, desde cada una de sus cualidades, la impresión se extiende a dar cuenta del sistema que está dándolas a ser percibidas, a ser notadas: “Las cualidades son realidad en la percepción, son la realidad perceptiva de lo que cósmicamente excede de ellas”.[5] No se trata de dos realidades, sino de una misma realidad que está siendo sentida, a la vez, en dos modos: en el modo perceptivo y, desde éste, en el modo de fundamento de esa percepción. Estos dos modos son los que apuntan a dos preguntas diferentes respecto de la misma aprehensión; preguntas que no quedan desligadas, sino que remiten una a la otra, como lo fundado a lo que fundamenta, y viceversa: ¿qué estoy sintiendo?, es decir, ¿cómo se me está dando perceptivamente esta realidad? y ¿por qué la estoy sintiendo así?, ¿qué hay en esta realidad que puede percibirse de esta manera concreta? La unión de las dos preguntas se funda en la misma insuficiencia denunciada en la percepción y en la remisión inexorable a buscar dar cuenta de lo que, con suficiencia, soporta esas cualidades que se muestran insuficientes por sí mismas.
Este doble carácter en que se presentan las cosas en la impresión es lo que Zubiri ha expresado como carácter de “hacia” o “direccionalidad”, que es la pieza básica de todo su análisis sobre la inteligencia y la realidad. Esta direccionalidad es el modo concreto en que está dándose la remisión desde las cualidades que se perciben hacia la unidad que las sostiene: es esa unidad la que está dándose en impresión en esas cualidades. No es sólo que la unidad esté dando las cualidades, como si fueran efluvios o rayos de la propia unidad, sino que es la unidad misma la que está dándose en modo perceptivo. Estar en modo perceptivo no necesariamente implica la misma constitución que puede haber allende el modo perceptivo. En este último, las cualidades están dando la unidad en un cierto modo de estructuración, en tanto revelan configuraciones, matices, estructuras que pueden incluso variar en el curso mismo de la percepción, por no decir de un percipiente a otro.[6] Esta variación es lo que ha hecho llegar apresuradamente a conclusiones que descualifican a las cualidades como verdaderas propiedades de las cosas, de modo que la esencia se imagina descualificada, abstracta respecto de la impresión, y se vuelve un objeto imposible de alcanzar por la percepción sensible (de ahí las posiciones dualistas). Pero Zubiri quiere corregir este equívoco, pues el análisis no permite la descualificación de las cualidades, sino que pide, eso sí, que se las sitúe en la percepción: estar en la percepción no es menos que estar allende la percepción; es simplemente otro modo de darse las cosas,
de manera que la descripción deberá tomar en cuenta esos dos modos de estar, si es que quiere mantener su fidelidad. No habrá una descripción completa si no se da cuenta del estar dándose la cosa en la percepción y, a la vez, de lo que puede estar sosteniendo ese modo de darse en la percepción, aunque eso que sostiene no pueda darse sino allende la percepción, no en ella. Realidad implicará necesariamente estos dos modos: “Realidad no es sólo lo que es la cosa allende la percepción, sino también lo que es en ella”.[7]
Con este tipo de asertos nacidos de su análisis de la cosa misma en tanto percibida, Zubiri complejiza la noción de realidad y, por ende, lo que pueda comprenderse como su esencia. Esta última no puede ser únicamente un elemento abstracto de toda cualidad sensible, sino que las mismas cualidades sensibles están consideradas en la esencia como aquello que se encuentra en la percepción reclamando fundamento, no sólo en su contenido sino también en su propia manera de darse como “sólo en la percepción”. Estas cualidades sensibles ocuparán un lugar en la constitución de la realidad, de modo que es necesario distinguir “dos zonas de realidad: la realidad ‘en’ la percepción y la realidad ‘allende’ la percepción”,[8] y ambas zonas habrán de ser comprendidas en una descripción completa de la realidad de las cosas. Una debe llevar a la otra indefectiblemente mostrando la manera en la que puede constituirse la unidad de la cosa, a la vez en la percepción y allende la percepción. De esta manera, el conocimiento de lo real, que pretende la ciencia, no puede ser “ya sólo una explicación de lo percibido, sino una explicación de la realidad entera del cosmos: es la labor ingente de los conceptos, las leyes y las teorías científicas”.[9] Esta ciencia de lo real, lejos de cualquier reduccionismo, será el trabajo de comprender las cosas en su materialidad, en toda su complejidad, de manera que se dé cuenta plena de su unidad en y allende la percepción.
Es precisamente esta búsqueda la que, según Zubiri, necesita conceptos como “sistema” para poder formularse. El sistema da cuenta de lo que el análisis nos ha permitido considerar: una insuficiencia en las cualidades que revela, exigiéndola, una unidad que las sostiene para darse así, insuficientes para sostenerse en sí mismas y pudiendo solamente sostenerse así como se dan en la percepción. Esta unidad se está presentando precisamente en las cualidades sensibles como lo que les está dando lugar propio (en la impresión y allende la impresión) y suficiencia para estar ahí, en alguna forma de respectividad con todas las otras cualidades que pudiesen o no sentirse, pero que se coligen por la demanda de suficiencia como necesarias. Es en cada una de estas cualidades (o notas) en respectividad donde se está dando la cosa real en su estructuración como suficiencia, en su sustantividad, para sostenerse a sí misma y sostener su presentación en la percepción (su actuación “presentacional”, en términos de Zubiri).[10] Esta estructuración denunciará algunas de sus notas como fundadas en otras fundamentales; y ese discernimiento, que se va haciendo conforme se comprende la estructuración en cuanto se está dando a conocer, es lo que permite distinguir principios constitutivos que determinan el modo concreto de darse de todas las demás notas.
El par sustantividad–actualidad. La materia en vía de plenificación dinámica
Lo interesante es que estos principios constitutivos no pueden considerarse al margen de la complejidad propuesta, según la cual la sustantividad ha de sostener, al mismo tiempo, el modo de darse la cosa en sí misma y el modo en que está dándose en impresión. Una nueva cualidad en la impresión pedirá también que la sustantividad deba darse de una manera más rica para poder sostener la novedad, con lo que la cosa misma estará evidenciando un estado de estructuración distinto que toma en cuenta esa riqueza. Si en la impresión se hace posible ver lo que antes no se veía, la cosa misma habrá de estructurarse de tal manera que se pueda sostener en ella lo que ahora se ve, pero también el fundamento que soporta la ceguera anterior con suficiencia. Es decir, no será válido dar por entendido que ya estaba ahí lo que ahora se mira con tanta claridad, y sostener que era nuestra sensibilidad (o nuestros instrumentos) la atrofiada, sino que también deberá entrar en nuestra consideración la posibilidad de una verdadera novedad que pudiese venir por un despliegue y desarrollo de las potencias ya presentes en la sustantividad o, también, de una auténtica innovación que, apoyada en esa sustantividad, ha dado como resultado una cosa nueva, un nuevo sistema, una nueva sustantividad, una trans–sustantivación.
No perdamos de vista, sin embargo, que la posibilidad de esta trans–sustantivación ha implicado también el lugar, el “aquí” propio en que está dándose. Si hay algo nuevo mostrándose en la impresión, esa novedad exige reexaminar nuestro ejercicio de estructuración de la sustantividad para que pueda efectivamente sostener esa novedad. No se trata sólo de una novedad en la facultad que recibe la impresión; pues, de ser así, la novedad no tendría ningún valor en la realidad de la cosa, sino únicamente en la curación de nuestra facultad visiva. Pero en el planteamiento de Zubiri no es así. Puede ser que la novedad sí nos exija una mejor atención a lo que ya estaba, aunque no–visto, en la cosa misma; pero también —y habrá que investigar esa posibilidad— es igualmente válido pensar que ese “ver” es una actividad que apunta a una novedad en la cosa, que esta actividad es principio en su sustantividad, y entra en respectividad con otros principios sistémicos en ella, tomando el papel de fundamento de una nueva manera de sostener con suficiencia toda su sustantividad: la nueva sustantividad que el “ver” ha inaugurado en ella.
De este modo, tenemos que reconocer otra condición en el fundamento de la sustantividad que no puede darse por supuesto en ella. Es la condición de “actualidad”, señalada por Zubiri con la expresión “estar–en”, la cual, aunque no la habíamos explicitado, ha permanecido presente en nuestra consideración desde el principio, cuando nos referíamos a la unidad y a la diferencia del estar en la impresión y el estar allende la impresión. De acuerdo con nuestro autor, este “estar–en” implica “una especie de presencialidad física de este algo”; pero de inmediato aclara que no es la presencialidad lo que formalmente es la actualidad, sino que la presencia es una consecuencia de ella. La actualidad es “estar por ser real”, estar dando de sí lo que constituye sustantivamente en respectividad a lo que también esté dando de sí, antes de cualquier actuación de uno sobre el otro, como condición primordial, por ser real. No implica con esto un cambio en la cosa, aunque todo cambio está fundado en ella; pero es un verdadero devenir en tanto “estar” es estar dando de sí en apertura y respectividad; estarse constituyendo y estar constituyendo esa respectividad en su propio modo de sustantividad.
La consideración de este carácter de actualidad permite a Zubiri concebir la sustantividad no como procesos encerrados en su propia suficiencia, sino abiertos a constitución dinámica en sí mismos y en otros, reconstituyendo unidades más complejas y ricas en sustantividad por trans–sustantivación. Esta reconstitución no necesariamente implica la pérdida de propiedades, sino su resignificación en la nueva configuración de la unidad, de modo que las unidades mayores no abrogan a las menores, sino que se constituyen como una nueva manera en que están o pueden estar. Esa unidad mayor no encontrará su fundamento en lo mismo que lo encontraba la unidad menor, sino que denunciará (como ya vimos en las cualidades sensibles) un fundamento que pueda dar cuenta de su dinamismo sustantivo mayor y de la participación de todos los menores en éste. En virtud del concepto de actualidad, unido al de sistema, sustantividad y estructura, Zubiri se ha dotado de un poderoso aparato para poder considerar los sistemas complejos en los que se estructura la materialidad, desde los procesos de las partículas elementales hasta los laberintos de la evolución de la vida y la conformación de la biósfera e, incluso, la formación de la comunidad histórica. Ignacio Ellacuría fue pionero en la valoración de este entramado conceptual;[11] y varias obras de Zubiri, desde Sobre la esencia hasta la trilogía de Inteligencia sentiente, pasando por los cursos de Estructura dinámica de la realidad y Sobre el espacio, dieron cuenta de la importancia que les concedió su autor.
La persona en materia
Sin embargo, a pesar de las muchas indicaciones del interés de Zubiri por introducir el problema del hombre en aquel curso acerca de la materia, las últimas lecciones recogidas dejan evidencia de que el profesor vasco no llegó a plantearlo ampliamente. Es verdad que todo lo que hemos comentado respecto de la materia corresponde a lo que está comprendiendo una “inteligencia sentiente”, e incluso el mismo Zubiri lo indica cuando analiza la percepción;[12] no obstante, no precisa cómo se constituye la persona humana desde la materialidad, como sí lo hace en el caso de los otros vivientes. Y si afirma que la vida resulta en una novedad en el orden material —“Materia viva y materia física son cada una un positivo modo de ser”,[13] y no una propiedad sobreañadida a la materia—, no nos presenta cómo somos nosotros también materia viviente y en qué radica la peculiaridad de ser “materia viva humana” respecto de los demás vivientes. Esto es lo que nos proponemos investigar.
Empecemos con el estilo de trans–sustantivación en que consiste la vida. Apéndices recuperados de aquel curso acerca de la materia indican que la materia viva está, a diferencia de la materia física, en actividad. Este “estar” es el modo propio de actualidad del viviente, que funciona como principio básico de su sustantividad: todo lo que éste vive lo integra en su actividad; todo está ahora en actividad, pues aquél queda orientado intrínsecamente a ésta. La trans–sustantivación que implica la vida lleva consigo, a su vez, una trans–actualización: todo lo que constituye la sustantividad del viviente, lo constituye porque ha sido actualizado en–actividad, como un estar–en–actividad. Eso nos permite comprender la vida como un principio de la sustantividad, precisamente porque trans–actualiza y reclama una sustantividad que soporte esa nueva actualidad: “actualizar es lo propio de un principio”, aclara Zubiri.
Esta trans–actualización en vida, en la actividad de la vida, se da de acuerdo con la índole propia de cada uno de los vivientes, que Zubiri llama “habitud”.[14] La habitud implica también una trans–actualización, en tanto lo que constituye al viviente no conforma la vida del viviente en general, sino la de éste en particular. Qué tanto pueda afectarle el medio donde vive, qué le resulta estimulante y cómo está expresándose esa estimulación, qué puede desestructurar su vida hasta el punto de la destrucción o de llevarla solamente al riesgo de destrucción; todo ello está marcado en el modo peculiar de actualidad que la habitud implica. En los vivientes sensibles —que es lo propio de la vida animal, según Zubiri— la materia misma queda constituida en materia sentiente. El principio de actualidad que rige en esta sustantividad la constituye en patentizadora de lo que está estimulándola; y es la unidad de estos dos aspectos lo que conforma dinámicamente su materia en materia en impresión. Su modo de ser materia en actividad es expresar impresionadamente la orientación de su actividad. En el modo que Zubiri describe como “estimúlico”, ésta queda orientada en una clase específica de impresión. El modo en que se da la impresión marca un ámbito expresivo limitado por un patrón genéticamente establecido. Lo que puede presentarse en la impresión está originariamente, por transmisión genética, enclasado de acuerdo con el mapa preciso de una actividad bajo el régimen de la especie. Toda su actividad es modulada por este principio de actualidad que exige una sustantividad acorde a su límite específico. La trans–actualización se da constituyendo una materia viviente–sentiente bajo régimen estricto de la constitución filética de la especie. Ese régimen puede dar lugar a diferentes grados de independencia entre la percepción y las situaciones en las cuales se inscribe, lo que concede variedad y riqueza enormes a la vida animal; pero Zubiri defiende —a partir de sus conocimientos de los estudios sobre el comportamiento animal— que, “a pesar de su variabilidad, la vida animal es fundamentalmente una vida rígida; su variabilidad es esencialmente ‘plasticidad’ y accionalmente ‘elasticidad’”.[15]
Pero ¿podría darnos esto un indicio de cómo pensar a la persona humana en esta misma línea de pensamiento sobre el dinamismo material? No podemos negar que somos materia viviente y sentiente, como ya expusimos acerca de los animales; pero el análisis que originalmente realizamos de las cualidades sensibles —y la captación de su “insuficiencia” en la percepción que nos reclama pensarlas en diversas zonas de realidad— no sería posible si la impresión solamente diera para la orientación rígida propia de la especie. Todo lo que cae en esa orientación rígida inmanentiza la impresión, de modo que el estímulo queda como un motivo de acción, incluido en la acción misma que se desarrolla extendiéndose en él, explotando todas sus virtualidades en la impresión, constituyendo al viviente en una más o menos rica plasticidad respecto de su situación. Lo que no se da, según el análisis de Zubiri que seguimos, es que el estímulo, la cualidad sentida, denuncie en su aparecer algo “propio” que lo funda, que está dándose en la impresión como tal estímulo o cualidad, pero que no está en la impresión, sino que descansa en sí mismo (aunque la estructura de ese descanso pueda ser tan compleja como el mismo cosmos). Ahí, el principio de actualidad de esta realidad que puede ser así impresionada, el que trans–actualiza en la impresión, exige estar no meramente en actividad, sino en activa receptividad de algo otro que se me da, según las expresiones canonizadas por el análisis zubiriano, “en propio” o “de suyo” cuando se me presenta en esta o aquella cualidad en mi impresión. Es lo que constituye la impresión de realidad.
Este principio de actualidad nos exige considerar que aquí la materia no es meramente viviente y sentiente, sino que es materia sintiendo lo propio de las cosas en cada una de las notas que siente. Es decir, una materia que siente la realidad en cuanto tal, una materia inteligente. Este modo de la materialidad implica una receptividad de lo otro de las cosas en su sentido pleno. Su sustantividad queda exigida por esa trans–actualización en receptividad de lo real en su sentido pleno de dar de sí cabida a esa alteridad, teniendo que hacerse a ella, constituir su propia sustantividad en esa actualidad que es la de receptividad plena de lo propio de lo otro, y no meramente de lo que ya está marcado en algún patrón genético (o en sus habitualidades adquiridas). Al estar en esa plenitud de receptividad, la materia no puede darse por ya hecha, sino que está siempre haciéndose en la alteridad que la impresiona, haciéndose para recibirla con toda su plenitud conforme eso propio de lo otro se va dando. Es en esa receptividad dinámica donde se encontraría el principio de actualidad de la realidad humana y personal. Estamos, por esta trans–actualización, en una trans–sustantivación de una realidad material; cada realidad humana, que se encuentra en vías de ser persona, está constitutivamente prometida y exigida de ser persona.
Lo anterior nos lleva a otra peculiaridad de este dinamismo ligado al principio de receptividad plena de lo real en cuanto tal. Tiene que ver con la prisa con la cual consideramos estas expresiones como “la materia no puede darse por ya hecha”, pues debemos recordar que el principio de trans–actualidad, involucra que lo otro está dándose en el entramado dinámico que implica el prefijo “trans–” y que da razón del uso del gerundio cuando decíamos “siempre haciéndose en la alteridad”. La alteridad no llega en pureza, sino precisamente en el dinamismo material de la trans–actualización, es decir, en respectividad con todo lo ya sentido, y estructurado de algún modo en la impresión,[16] donde exige ser reconocida en su novedad. Es cierto que algo ya ha cambiado; pero esta novedad ha de ser tomada de ese entramado, resaltada en él, atendida, para que no quede sumergida en una estructura rígida que le da sin duda un espacio, aunque injusto, en lo que toca a su novedad. No necesitamos decir que, salvo contadas ocasiones, la mayor parte de las cosas que nos impresionan tienen esta suerte, y algunas quedarán así por mucho tiempo o por todo lo que dure nuestra propia vida. Pero también es cierto que esto no obsta para que se pueda reconocer —y ejercitarse en reconocer— la novedad de lo que impresiona, pues la condición está dada en la misma constitución de la materia sentiente e inteligente que somos, modelando la vida para que la trans–actualización en la que nos pone esa novedad pueda orientar nuestras acciones y vivirse con la máxima plenitud que nos va haciendo posibles. No otro es el esfuerzo que planteó desde sus inicios la fenomenología;[17] pero este esfuerzo nos revela una segunda novedad implicada en la trans–actualización: la realidad personal debe conceder dar acogida a la novedad que la impresiona, haciéndose ella misma nueva, pues convierte su acción libre —acoger en su modo propio como lo hace posible— en principio de actualidad para su propia realidad y para todas las realidades que fundan la impresión así como se está dando: como impresión de su propia realidad y del mundo en trance de darse en otro modo, en trance de novedad. Me parece que en este trance puede comprenderse la afirmación de Zubiri de que la persona humana no es una respectividad meramente cósmica, sino “transcósmica”.[18] La descripción de esta transcosmicidad, que hemos intentado aquí, nos permite ver la articulación precisa de la persona en cosmos, que Zubiri no concluyó en el curso.
Hay en este trance dos principios de sustantividad que se presentan irreductiblemente: el principio del mundo que se mundifica y el principio de la persona que se personifica. No es solamente la resolución de una situación que probaría la capacidad que tiene un viviente de integrar la situación en su esquema sentiente específico. La persona debe dar de sí una forma propia para acoger el mundo que se le da así (en impresión de lo que siente), y esa forma aparece como una creación libre: el mundo habrá de probarse como suficiente para poder sostener no sólo lo sentido, sino también la forma creada por la persona para acogerlo e, incluso, a la persona como principio de libre creación. De esta última, sin embargo, el mundo no puede dar cuenta suficiente; y así la persona puede conocerse como principio de sí misma, aunque también puede conocerse al realizarse desde su principio propio, como deudora en muchos aspectos de su realización. Este conocimiento de la persona, en su peculiar manera de ser principio, convierte la pura receptividad en responsabilidad y responsorialidad: la persona vive sus propias acciones como fundadas en su realidad como principio básico de su sustantividad; las vive como respuesta a lo que recibe en impresión y que le está dando al mundo como dinamismo fundante en la impresión. La persona se constituye en la misión de estar siendo, en cada impresión, más persona en el mundo, creando formas de habitarlo que hagan de él más realidad fundante para que las personas sean más personas.
Tomó, dio gracias, lo partió y lo dio
Esta última parte que he descrito no aparece ya en el curso acerca de la materia (aunque puede seguirse en el conjunto de la obra zubiriana, especialmente en Inteligencia sentiente y Estructura dinámica de la realidad); sin embargo, es posible conectarla también —y encontrar en ella una buena manera de presentarla— con la exposición que hace Zubiri sobre la religación y la tensión teologal en El hombre y Dios y en otros escritos sobre problemas teológicos. De modo que hay razones para detenerse en la descripción del dinamismo humano personal en la materia, ya que también puede extenderse para dar cuenta de una de las apuestas más ambiciosas del proyecto zubiriano: describir el modo como Dios está presente en la materia (o la materia en Dios, como principio trans–actualizante) y el modo peculiar en que esto queda realizado en la encarnación de Jesucristo. De esta manera, la exposición del “materismo” zubiriano[19] podría ofrecer también un terreno fértil para establecer un diálogo fecundo entre esta teoría de la realidad y la teología, que parecería faltar en tiempos donde el problema teológico aparenta ser arrinconado en los dominios de lo cultural, de lo sentimental y de la interpretación.
Para esta parte tomaré como motivo el último escrito que Zubiri elaboró y presentó en la Universidad de Deusto, en la lección inaugural de 1981–1982, cuando se le otorgó el doctorado honoris causa: “Reflexiones teológicas sobre la eucaristía”.[20] Este texto resulta interesante, en conexión con el curso acerca de la materia, porque en él aparecen de nuevo, y en un modo muy central para la argumentación, los dos términos clave que hemos seguido en nuestra presentación anterior, trans–sustantivación y trans–actualización, ahora referidos a la acción de Cristo.[21] Sin embargo, Zubiri describe esta acción sólo a partir de uno de los cuatro verbos, “tomar”, que la liturgia nos ha dejado para conmemorar este momento. Me parece importante ampliar este análisis de la acción de Cristo desde los cuatro verbos, con el fin de describir el modo en que Dios está presente en la materia; no sólo en la persona del Verbo encarnado, sino también como presencia trinitaria. Por eso no seguiré todo el análisis de Zubiri en este artículo, sino sólo aquello que me permite dar cuenta de esa actualidad de Dios en la materia.
Tomó. Jesús toma el pan. Este pan es ya una realidad trans–actualizada, que queda en función de la vida de los comensales: es alimento. Zubiri lo presenta así, siguiendo a Buenaventura y contra Tomás, pero no da cuenta suficiente de la trans–actualización que ya implica el ser alimento. El pan que está tomando Jesús es principio de actualidad de una comunidad que ha comido y trabajado ese pan. Jesús, para tomar el pan, lo recibe de esa comunidad que se actualiza en él. La comunidad ha trans–actualizado tanto el pan como el mundo que lo sostiene para ser ese pan, para convertirlo en alimento disponible para cualquiera que pueda tomarlo. Para ello, la comunidad actualiza, en su misma acción de dar el pan, su propia recepción del mundo que brinda sostén a ese pan que da. Así hace presente su receptividad y también la novedad que se le está dando en el pan–alimento que está haciendo posible. Por ambos lados, las personas humanas se constituyen en su esencia de receptividad, precisamente recibiendo lo que ellas no son, dándose un modo en que puedan recibirlo.
Este doble modo expresa lo que Zubiri ha tematizado como religación, constitutiva en la realidad personal. La religación está dando a las personas poder de ser tales, instándolas a encontrar el modo propio en que puedan dar de sí en la concreción de las cosas que constituyen el mundo. En la religación está actualizándose el fundamento del poder de trans–actualización que ha trans–sustantivado el mundo para dar el pan–alimento y ha trans–sustantivado a las personas de modo que se realicen como necesitadas, deseosas y satisfechas con el gozo de ese pan. En ese modo de estarse dando al mismo tiempo la realidad del pan y de las personas se funda la petición “danos el pan de cada día” que, Zubiri recuerda, es el pan del sustento material. Esta petición actualiza en el pan a las personas que se reciben trascendidas por una alteridad que les permite recibir y recibirse así en el pan: ellas se actualizan como pudiendo ser principio de su propia personificación, tomando el pan o pidiéndolo si no lo tienen; y el mundo se trans–actualiza como sistema de respectividad en donde las personas se hacen capaces de dar a otras lo que necesitan para su sustento. El pan–alimento revela así, en la receptividad constitutiva de las personas, una remisión hacia una alteridad que es fuente, al mismo tiempo, de la propia persona que toma el pan y de lo que constituye al mundo como fuente de posibilidades para una personificación que implica tomar el pan, a la vez, materia física, materia viviente, materia personal y comunitaria, que recoge de las anteriores y se entrega en trabajo para dar el pan.
Esta realidad fontanal, que es principio de trans–actualización y trans–sustantivación de las personas y del mundo, no es meramente trascendente, sino “transcendificante”, como expone Zubiri: “religados al poder de lo real de las cosas, Dios nos arrastra en ellas hacia Él justamente al ir a las cosas y al estar en las cosas mismas. Por ser transcendente en las cosas, Dios me hace transcender; es, si se me permite la expresión, ‘transcendificante’”.[22] En esa transcendificación, en la trans–actualización en las personas y del mundo para éstas, es donde se actualiza la realidad fontanal de Dios, tomando como principio de actualidad la realidad que las afecta, las arrastra sentientemente a su realización más plena; es decir, Dios se está actualizando en la realidad material en cuanto la materia queda trans–actualizada en el ámbito de su poder de dar cada vez una más plena personificación. Persona, comunidades personales y mundo están así, cada uno en su propio modo, viniendo a realizarse en el poder de esta alteridad, que es principio fontanal de personificación, que está haciendo posible que en el mundo se den personas.
Dio gracias. Este segundo verbo profundiza la experiencia que comenzamos a describir en el “tomar”. Si el tomar el pan–alimento ya nos remite a una alteridad a la que se le puede pedir, también nos remite a la acción de esa alteridad que nos lo ha dado. El pan que podemos tomar es manifestación de su don, que atraviesa nuestra propia realidad como principio de personificación y la realidad del mundo historizado también como fuente de posibilidades para esa personificación. En el mundo historizado, el don se expresa especialmente en las personas que han dado el pan, que lo han tomado como principio de actualidad para su propia personificación a favor de sí mismas y de otros. Por eso, en buen discernimiento de lo que está dándose en esa actualidad, a tomar el pan le seguiría dar gracias. Se da gracias uniendo en esa acción a cada una de las realidades con la fuente y actualizando a la fuente primigenia del don como principio de comunicación en todas ellas, que las constituye en comunión. Esta comunión es una trans–actualización de todas esas realidades bajo un nuevo principio de sustantividad: todas están realizando el don en su suficiencia última, absoluta. De esta manera, el don está pidiendo ser recibido en ellas como verdadero principio de comunión; está pidiendo actualizar cada una de las cosas reales, cada una de las personas que constituyen el mundo como viniendo del don y dándolo.
Cuando Jesús da gracias al tomar el pan da cuenta del don que se le está dando en el modo concreto en que se le está dando. No es solamente lo que del don está en impresión, sino que aquello en impresión anuncia el don que sostiene a ésta. La alteridad se nos hace presente en el don, en tanto se nos va entregando, anunciando la plenitud todavía por darse, por venir de esa misma alteridad como última suficiencia, fuente absoluta del don que atraviesa dándoseme en la realidad. Podemos pensar aquí que esa realidad quizá no sea del todo material. Zubiri no lo niega y nosotros tampoco; pero no cabe duda de que también la materialidad, que está a la base de la impresión, es el modo en que esa alteridad se nos hace presente sentientemente. Es su actuación “presentacional” en la misma materia, denunciando insuficiencia de un modo eminente, en tanto que en esa presentación contingente se está dando un vestigio de lo absoluto, todavía por venir a dar más hasta plenificar la realidad. Esa fuente absoluta del don que plenifica a la persona y al mundo como hogar de personas es lo que llamamos, en grado excelso, “bondad”, “bondad absoluta”. Al dar gracias, Jesús da testimonio de esa alteridad que siempre está dando más, que es principio ya activo de todo don; está ya dándose y consiste precisamente en dar siempre más. Él mismo, en su propia realidad material necesitada de alimento, cuando toma el pan, está recibiéndose como beneficiado por ese don. Por eso se le impone, con la fuerza de la verdad, la gratitud. Podría rehusarse a dar asentimiento a esa verdad; pero se negaría la posibilidad de trans–actualizarse en beneficio (es decir, en algo que hace bien) y quedaría constreñido en los límites que su realización pudiera darle, sin reconocimiento de esa alteridad que es fuente de toda bondad.
Lo partió. En el ámbito de ese don, Jesús parte el pan que ha tomado. Su acción hace presente, en la actualidad del pan, el carácter divisible de la materialidad. En su insuficiencia, las cualidades sensibles nos han actualizado la unidad “allende” que las funda como momentos múltiples suyos. Esa unidad es la que está tomando cuerpo en la multiplicidad de las notas, las incorpora en su propia realidad unitaria; y cada una de ellas, o las configuraciones de ellas, se actualizan como partes de esa unidad. Zubiri reconoce ahí una forma de actualidad que llama “somática”. El “soma” es la actualización de la unidad de la cosa en sus partes, físicas o procesos, acciones, etcétera. Fundada en esa actualidad somática, la partición del pan–alimento no implica la pérdida de su unidad, sino, por el contrario, hace posible que “extienda” su actualidad como alimento. Una migaja de pan podría parecer insignificante para un ser humano; pero no por ello deja de actualizar la posibilidad de ser alimento si se dan las condiciones en su sustantividad para sostener esa actualidad: una de ellas es la necesidad, el hambre de un viviente. Como hemos dicho antes, esa sustantividad no sostiene al pan solamente como una cosa física, sino en su actualidad como alimento y, por tanto, todo el entramado físico y humano, en la fuente del don.
De manera que, cuando Jesús parte el pan, no solamente toma el pan–alimento, sino que actualiza en él esa unidad que lo sostiene tan pronto se extiende para alcanzar, con sus partes, a quienes lo necesitan. Es la expresión del estado en que Jesús se encuentra al momento de partir el pan, como dice Zubiri, el “estado de su pasión y muerte”,[23] donde reconoce la grave situación de necesidad a la que urge dar una forma de remedio. Partirlo es una acción libre de Jesús que responde a esa urgencia; le da al pan–alimento una forma concreta, personal, para actualizarse en el mundo como principio de comunión entre quien lo parte y quien lo necesita. Zubiri se refiere a esa comunión como “banquete”,[24] donde quien parte el pan se actualiza en su cuerpo como principio posibilitante de esa comunión. El banquete es la propuesta con la cual Jesús responde libremente a la situación de pasión y muerte que enfrenta. Trans–actualiza la situación de pasión y muerte en situación de banquete; y para ello toma formalmente el pan como principio de actualización de su propia persona, como principio posibilitante de comunión: al partir él este pan, su propia persona se hace presente como fundamento para este banquete. Jesús “modaliza”[25] su principio de actualidad, se trans–actualiza incluyendo al pan partido en su soma, pues expresa en él su propia realidad personal como un cuerpo que se ofrece como invitación a un banquete. El banquete es un modo concreto en que las cosas se orientan materialmente para sanar el hambre de los necesitados.
Lo dio diciendo… En esta concreción de la acción, Jesús se realiza en asentimiento libre con la fuente de bondad, co–actualizando el beneficio para las personas en su propio cuerpo y en el pan. Se actualiza así la unidad formal de Jesús, en su libre entrega, con la entrega libre en que consiste la realidad fontanal. En el don se actualizan en unidad la realidad libre de Jesús y la libre y absoluta realidad fontanal. Están unidas en el mismo principio de bondad, al modo de una realidad material, la de Jesús, y una realidad fundante, la de Dios. El grado de perfección suprema en esta unión es objeto de confesión de fe; pero la unión de la realidad humana y la divina en la bondad es una oportunidad para pensar la gracia vivida humanamente. En la acción de Jesús se actualiza un modo personal de estar en un mundo que le da “así” el pan, actualizado en situación de pasión y muerte, es decir, en violenta resistencia a que el hambre sea saciada y a que el beneficio que Jesús ofrece llegue a su cumplimiento. La acción libre de Jesús crea, en esa situación de violencia, una posibilidad de recibir su acción como ese principio favorable para la vida de otros, de la persona que decide apoyar su propia realización en esa acción libre y, así, realizarse en seguimiento de esa acción libre. Esta segunda realización en la posibilidad abierta por Jesús pide una creación libre de un modo de ser seguidor que va más allá de la pura receptividad del beneficio, pero que se funda en ella. Por la acción libre de Jesús, la realidad material, viviente, personal, histórica, se realiza en seguimiento del don, es decir, de la realidad fontanal.
La transcendificación que actualiza la realidad de Dios como dador de vida se actualiza ahora también como orientación del don de esa realidad encarnada en Jesús y en sus seguidores; como respuesta y remedio de la necesidad de otras personas a lo largo de la historia. Es la trans–actualización de la realidad comunitaria humana en ecclesia, unidad de actualidad en donde cada persona queda trans–actualizada como soma de Jesús, como cuerpo en que Jesús está extendiendo la salvación que se actualiza en el pan que se da y se comparte en seguimiento suyo. Es la “incorporación al cuerpo de Cristo” que realiza la razón formal de la eucaristía, donde toda la materia queda orientada a transcenderse (trans–actualizarse en esa unidad de actualidad dando así principio a la trans–sustantivación) para que pueda gobernar en ella un principio responsorial a la necesidad de las personas. Este principio ha de realizarse libremente por cada persona, creando ellas su modo propio de alcanzar la vida de aquellas personas a quienes beneficia. La vida eclesial se enriquece y la transcendificación se actualiza como un proceso que da a la historia y al mundo, también en su materialidad, su orientación última, es decir, su destino propio y final. La realidad fontanal se nos actualiza así como el Señor de la Historia, en quien, por su acción libre, le ha dado espacio de manifestación en su propio cuerpo realizándose materialmente en el mundo. Es el modo concreto del amor mutuo entre las personas el que, como dice San Juan, constituye el único modo en que podemos, en nuestra humanidad, conocer a Dios.[26]
Fuentes documentales
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2019.
Zubiri, Xavier, El hombre y Dios. Nueva edición, Alianza, Madrid, 2012.
—— Espacio, Tiempo, Materia. Segunda edición, Alianza, Madrid, 2008.
—— Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 2006.
—— “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía” en Estudios eclesiásticos: Revista de investigación e información teológica y canónica, Universidad de Deusto, Bilbao, vol. 56, Nº 216–217, 1981, pp. 41–59.
[*] Doctor en Filosofía por la Universidad de Comillas. Profesor del ITESO. parl@iteso.mx
[1]. La edición anterior había sido preparada por Antonio Ferraz en 1996.
[2]. Xavier Zubiri, Espacio, Tiempo, Materia. Segunda edición, Alianza, Madrid, 2008, p. 424.
[3]. El mismo editor de la nueva edición lo señala en la nota 38, p. 438, en referencia al comentario con el cual Zubiri cerraba el párrafo: “El hombre posee, pues, una estricta sustantividad. De ello y de su articulación más precisa con el cosmos nos ocuparemos después más detenidamente”.
[4]. Ibidem, p. 339.
[5]. Ibidem, p. 345.
[6]. Ibidem, pp. 337–338.
[7]. Ibidem, p. 340.
[8]. Idem.
[9]. Ibidem, p. 345.
[10]. Ibidem, p. 338.
[11]. Por ejemplo, su inacabada —pues lo asesinaron en 1989 antes de poder terminarla— Filosofía de la realidad histórica (Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Trotta, 1991) y los artículos que publicó anteriormente sobre estos temas y que preparaban esta magna obra; entre ellos, especialmente, “La idea de la estructura en la filosofía de Zubiri”, publicada en Realitas I. Trabajos 1972–1973. Seminario de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones/Editorial Moneda y Crédito, Madrid, 1974, pp. 71–139.
[12]. Xavier Zubiri, Espacio…, pp. 330–335.
[13]. Ibidem, p. 558.
[14]. Ibidem, p. 571.
[15]. Ibidem, p. 598.
[16]. Esto es lo que Zubiri llama “instalación”; véase Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 2006, p. 15. Aun cuando primariamente sea instalación en la realidad, ésta se nos da ya actualizada en diversos modos de estar en ella, cargados con su propio peso, y presiona, como marco, a toda novedad en la impresión, y puede implicar ya no la instalación de la persona, sino su obturación. Sobre esta dualidad de instalación y obturación se juega el problema del poder, como he analizado en un trabajo anterior. Véase Pedro Antonio Reyes Linares, La Realidad del Poder, tesis de Maestría en Filosofía Social, iteso, Tlaquepaque, 2005. Puede consultarse en https://www.academia.edu/28253343/La_Realidad_del_Poder-Tesis
[17]. Por eso me parece que es un error considerar a Zubiri solamente como un crítico de la fenomenología, y no como una manera de continuar esa intención primera. He intentado demostrarlo en la primera parte de mi tesis doctoral inédita. Véase Pedro Antonio Reyes Linares, Sobre la Disyunción. Una clave fenomenológica en la filosofía de la realidad de Xavier Zubiri, tesis de Doctorado en Filosofía, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2015.
[18]. Xavier Zubiri, Espacio…, p. 437.
[19]. Ibidem, p. 424.
[20]. Véase Xavier Zubiri, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía” en Estudios eclesiásticos: Revista de investigación e información teológica y canónica, Universidad de Deusto, Bilbao, vol. 56, Nº 216–217, 1981, pp. 41–59.
[21]. Ibidem, pp. 48 y 55.
[22]. Xavier Zubiri, El hombre y Dios. Nueva edición, Alianza, Madrid, 2012, p. 213.
[23]. Xavier Zubiri, “Reflexiones teológicas…”, p. 54.
[24]. Ibidem, p. 57.
[25]. Ibidem, p. 55.
[26]. 1 Jn 4.