Reconstrucción de un largo camino: del EZLN al CNI. Segunda parte

[*]

Karina de Santiago Ávalos,
Ana María Villalobos Ibarra,
Elías Iván García Ríos [**]

 

Recibido: 21 de mayo de 2018
Aceptado para publicación: 2 de julio de 2018


Abstract. Santiago Ávalos, Karina de, Villalobos Ibarra, Ana María and García Ríos Elías Iván. Reconstruction of a Long Road: From the EZLN to the CNI Part Two. This second part develops the elements related to the Fifth Indigenous National Congress, the formation of an Indigenous Council of Government, the election of a spokeswoman as an independent candidate in the 2018 presidential election, the signature collection process and the final result of the campaign. Finally, the article proposes a tally of Marichuy’s journey and of the resolutions of the Indigenous National Congress in clear opposition to party politics that chases after power.
Key words: Indigenous National Council, Indigenous Council of Government, independent candidacy, 2018 Mexican electoral campaign, indigenous movement, EZLN, CNI.

Resumen. Santiago Ávalos, Karina de, Villalobos Ibarra, Ana María y García Ríos Elías Iván. Reconstrucción de un largo camino: del EZLN al CNI. Segunda parte. En esta segunda parte se desarrollan los elementos que conciernen el Quinto Congreso Nacional Indígena, la conformación de un Concejo Indígena de Gobierno, la elección de una vocera como candidata independiente en las elecciones presidenciales de 2018, el proceso de recolección de firmas y el resultado final de la campaña. Por último, se propone un balance del recorrido de Marichuy y de las resoluciones del Congreso Nacional Indígena en clara oposición a la política partidista que persigue el poder.
Palabras clave: Congreso Nacional Indígena, Concejo Indígena de Gobierno, candidatura independiente, campaña electoral mexicana de 2018, movimiento indígena, EZLN, CNI.

 

En el Quinto Congreso, el EZLN reconoció la trayectoria del CNI en sus 20 años de vida pública y de constantes luchas. Tanto para el EZLN como para muchas comunidades indígenas, el CNI ha significado una luz que no promete nada, como los políticos, pero a diferencia de estos, lo da todo, en la organización, en la lucha y el trabajo, en la resistencia y la rebeldía. En esos 20 años de lucha contra el sistema capitalista los indígenas han recibido del gobierno de los capitalistas “desprecio, represión, despojo y explotación, cárceles, asesinatos, y desapariciones, engaños y manipulaciones”.[3] En palabras del Subcomandante Insurgente Moisés, del “sistema capitalista en que vivimos no vendrá nada bueno para nosotros los pueblos pobres del campo y la ciudad”.[4] Sobre los partidos existentes afirmó: “son los mismos que se brincan de un partido a otro”.[5] No son 20 años, sino más de 500 años que han vivido muerte, desaparición e incumplimiento del mal gobierno. Ha sido en el diálogo con el gobierno que los indígenas se han dado cuenta de que no cumple su palabra. Por eso, dijo el Subcomandante Moisés: “hace 20 años dijimos que tenemos que construir nuestro propio camino, nuestro propio destino, donde haya libertad, justicia y democracia”.[6]

Mientras que el diálogo con el mal gobierno no ha dejado nada bueno, el diálogo entre las comunidades indígenas reunidas en los Congresos Nacionales Indígenas ha servido de mucho. Gracias a ese diálogo han caído en cuenta que la destrucción que los capitalistas hacen contra la madre tierra significará la destrucción de los pueblos indígenas y no indígenas. El fruto de los diálogos ha sido la organización que comenzó hace 20 años. El trabajo y la organización tiene que ser en “nuestra trinchera de lucha, trabajo y organización es donde viven, en cada barrio, en cada escuela, fábrica, en cada hospital y así en cada ciudad, municipio y estado”,[7] según la situación que cada uno vive. “Nosotras y nosotros que somos explotados necesitamos estar juntos [el] campo y la ciudad y construir el mundo que queremos”.[8]

Fueron las palabras de los corazones zapatistas las que hablaron en la voz del Subcomandante Moisés, quien recordó que “Ahora es la hora de que el corazón colectivo que somos, más grande se haga todavía. Que sea casa, consuelo y ánimo de lucha para quien se piensa solo y sin salida. Ahora es la hora de nuestros pueblos, de nuestras naciones, de nuestras tribus, de nuestros barrios”.[9] “Ahora es la hora del Congreso Nacional Indígena”.[10]

En la primera fase del Quinto Congreso Nacional Indígena celebrado el 14 de octubre de 2016, en conmemoración del 20 aniversario del CNI, se reunió una diversidad de naciones y tribus de las lenguas “amuzgo, binni-zaá, chinanteco, chol, chontal de Oaxaca, coca, náyeri, cuicateco, kumiai, lacandón, matlazinca, maya, mayo, mazahua, mazateco, mixe, mixteco, nahua, ñahñu, ñathô, popoluca, purépecha, rarámuri, tlapaneco, tojolabal, totonaco, triqui, tzeltal, tsotsil, wixárika, yaqui, zoque, chontal de Tabasco y hermanos aymara, catalán, mam, nasa, quiché y tacaná”.[11]

En su recuento señalaron el despojo, la represión y el exterminio que han vivido durante los últimos 524 años, pero también reivindicaron su resistencia y oposición al proyecto capitalista de muerte mediante la construcción de la vida, la palabra, el aprendizaje y los recuerdos. Nos recordaron que la política de abajo busca

[…] crear formas dignas y rebeldes para no ser asesinados, despojados, contaminados, enfermados, esclavizados, secuestrados o desaparecidos. Desde nuestras asambleas comunitarias hemos decidido, ejercido y construido nuestro destino desde tiempos inmemoriales, por lo que mantener nuestras formas de organización y defensa de nuestra vida colectiva es posible únicamente desde la rebeldía ante los malos gobiernos, sus empresas y su delincuencia organizada.[12]

Denunciaron cómo los malos gobiernos han arremetido contra las comunidades indígenas que integran el CNI. La invasión al pueblo Coca de Mezcala, Jalisco por parte de empresarios y gobierno. La imposición de megaproyectos, la privatización y despojo de agua y territorio, y la negación de identidad indígena, de los pueblos Otomí Ñhañhu, Ñathö, Hui hú y Matlatzinca del Estado de México. El despojo, robo y criminalización de los pueblos originarios residentes en la Ciudad de México. La invasión minera a terrenos comunales en el territorio del pueblo Chontal de Oaxaca. El despojo de tierras, la contaminación de acuíferos, la construcción de parques eólicos, desarrollos eco turísticos, las altas tarifas de luz, el despojo por imposición de áreas naturales protegidas y la criminalización por defender el territorio del pueblo Maya peninsular de Campeche, Yucatán y Quintana Roo.

El despojo, el encarcelamiento, el asesinato, la discriminación, la represión, la fragmentación, la división y las violaciones a los derechos humanos del Pueblo Maya de Chiapas, tzotzil, tzeltal, tojolabal, chol y lacandón. La invasión, el despojo y la comercialización del territorio, el hostigamiento del narcotráfico, la militarización del territorio y la agresión a las mujeres del pueblo Mazateco de Oaxaca. Las fumigaciones aéreas, la explotación minera y la contaminación de los pueblos Nahua y Totonaca de Veracruz y Puebla. El asedio de la delincuencia organizada, la destrucción territorial y la amenaza de minería e hidrocarburos de los pueblos Nahua y Popoluca del sur de Veracruz.

La imposición del Proyecto Integral Morelos (gasoductos, acueductos y termoeléctrica), el despojo de la radio comunitaria, la construcción del nuevo aeropuerto, el saqueo de recursos naturales, la militarización y paramilitarización y la constante agresión a líderes comunitarios del pueblo Nahua de Puebla, Tlaxcala, Veracruz, Morelos, Estado de México, Jalisco, Guerrero, Michoacán, San Luis Potosí y Ciudad de México. La invasión a tierras comunales de los Chimalapas, la amenaza de los hidrocarburos y termoeléctricas, la tala de bosques y la siembra transgénica de los pueblos Zoque de Oaxaca y Chiapas. El despojo del agua y la agresión a la radio comunitaria del pueblo Amuzgo de Guerrero. La invasión de carreteras, el gasoducto y las mineras del pueblo Rarámuri de Chihuahua. La privatización de lugares sagrados y el despojo de tierras comunales del pueblo Wixárika de Jalisco, Nayarit y Durango. La invasión de tierras, la privatización de lugares sagrados y los gasoductos y autopista del pueblo Kumiai de Baja California.

La deforestación por saqueo de madera del pueblo Purépecha de Michoacán. El saqueo de recursos naturales y la invasión de empresas mineras, paramilitares y malos gobiernos del pueblo Triqui de Oaxaca. La imposición de pagos por servicios ambientales, el ecoturismo, la proyección de autopistas y presas, las concesiones mineras y la exploración y explotación petrolera del pueblo Chinanteco de Oaxaca. La invasión y destrucción de territorios sagrados por proyectos hidroeléctricos del pueblo Náyeri de Nayarit. El gasoducto, la privatización del agua, la criminalización y hostigamiento del pueblo Yaqui de Sonora. El avance de los proyectos mineros, hidroeléctricos, presas, gasoductos y las Zonas Económicamente Especiales y el hostigamiento a los pueblos Binizzá e Ikoot de Oaxaca. El despojo de territorio agrario, las amenazas, muertes y encarcelamientos, y la paramilitarización del pueblo Mixteco de Oaxaca.

La imposición de megaproyectos mineros y la disputa de los territorios por parte del narcotráfico, los paramilitares y los malos gobiernos de los pueblos Mixteco, Tlapaneco y Nahua de la Montaña y costa de Guerrero. El ocultamiento de la desaparición forzada de los 43 estudiantes de Ayotzinapa, Guerrero. Los secuestros e imposición de sentencias de parte del Estado a indígenas y no indígenas en todo el país por defender sus territorios y exigir justicia. La amenaza de proyectos carreteros y turísticos del pueblo Mayo. La invasión y destrucción de territorio sagrado por gasoductos y oleoductos de la nación Dakota.[13]

Por todo lo anterior, dijeron los reunidos en el V Congreso Nacional Indígena, era que se construían luchas y rebeldías desde abajo, en asambleas locales, comunales, ejidales, en juntas de buen gobierno y acuerdos que significan unidad. Los espacios colectivos se han consolidado y fortalecido para tomar decisiones y acciones de resistencia pacífica, por medio de recursos jurídicos nacionales e internacionales, sin partidos políticos, pues sólo provocan corrupción, muerte y compra de dignidades. En la política y el poder de abajo, del CNI y el EZLN “se han hecho alianzas con diversos sectores de la sociedad civil, haciendo medios propios de comunicación, policías comunitarias y autodefensas, asambleas y concejos populares, cooperativas, el ejercicio y defensa de la medicina tradicional, el ejercicio y defensa de la agricultura tradicional y ecológica, los rituales y ceremonias propias para pagar a la madre tierra y seguir caminando con ella y en ella, la siembra y defensa de las semillas nativas, foros, campañas de difusión y actividades político culturales”.[14]

En el V Congreso Nacional Indígena se determinó iniciar una consulta en cada pueblo perteneciente al Congreso, con el fin de desmontar el poder de arriba, que sólo ha generado muerte, violencia, despojo y destrucción. También se declararon en asamblea permanente para consultar a las comunidades la propuesta de conformar un Concejo Indígena de Gobierno “cuya palabra sea materializada por una mujer indígena, delegada del CNI como candidata independiente que contienda a nombre del Congreso Nacional Indígena y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el proceso electoral del año 2018 para la presidencia de este país”.[15]

En el Quinto CNI se refrendó algo que ya estaba claro en el CNI y en el EZLN a lo largo de su historia:

[…] nuestra lucha no es por el poder, no lo buscamos; sino que llamaremos a los pueblos originarios y a la sociedad civil a organizarnos para detener esta destrucción, fortalecernos en nuestras resistencias y rebeldías, es decir en la defensa de la vida de cada persona, cada familia, colectivo, comunidad o barrio. Construir la paz y la justicia rehilándonos desde abajo, desde donde somos lo que somos.[16]

Esa es la gran diferencia entre la política de arriba que se mueve en las esferas partidistas y la política de abajo que construye desde las resistencias y rebeldías.

Después de que la prensa, varios académicos y políticos, así como algunos simpatizantes y adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona hicieron mofa de la propuesta del CNI, la criticaron y la descalificaron, los zapatistas respondieron con Una historia para tratar de entender, en la que expusieron la génesis de dicha propuesta, su importancia, su propósito, su pertinencia, su coherencia y sus límites. Por principio, los zapatistas volvieron a señalar, como ya habían señalado antes y como también lo ha señalado el CNI de distintas formas, “Nuestros sueños no caben en sus urnas” […] “tampoco nuestras pesadillas” […] “y tampoco nuestr@s muert@s” [tampoco] l@s desaparecid@s […] l@s secuestr@das, l@s encarcelad@s”.[17]

Sus cuestionamientos evidenciaron la incapacidad de respuesta de la política que se cocina en los partidos políticos y en las altas esferas públicas.

¿Cuántos de los ausentes de Ayotzinapa caben en cuántas urnas? ¿En qué proyecto partidario se encuentran? ¿Cuál logotipo institucional es el que se cruza pensando en quienes nos faltan? […] ¿En qué aspiración a un cargo, un puesto, un gobierno, caben las mujeres agredidas, desaparecidas, asesinadas por todo el espectro ideológico? ¿A cuántas boletas electorales equivalen los infantes asesinados, por el Partido Acción Nacional en la guardería ABC? ¿Por quién votan los exterminados por el Partido Revolucionario Institucional y sus réplicas mal disimuladas, en toda la extensión de las geografías y calendarios del México de abajo? ¿En cuál conteo de votos aparecen los perseguidos por el Partido de la Revolución Democrática, acusados del delito de ser jóvenes? ¿En cuál partido político se representan las diferencias sexuales perseguidas en público y en privado, para las que hay como condena el infierno en vida y en muerte? ¿Cuáles son los partidos políticos institucionales cuyos logos y consignas manchan los muros que deben saltar miles de migrantes, hombres, mujeres y niños para caer en manos de gobernantes-criminales-empresarios de la trata de personas? […] ¿Dónde está la casilla electoral para que ahí se exprese la explotación, la represión, el despojo y el desprecio a los pueblos originarios? ¿En cuál urna se depositan los dolores y las rabias [de los 66 pueblos indígenas de México enumerados?].[18]

Después de dejar claro que las elecciones nunca abarcarían, incluirían, abordarían, ni sueños ni elecciones del México de abajo, del México profundo, los zapatistas tuvieron que volver a explicar que la propuesta inicial del Concejo Indígena de Gobierno (CIG) con una vocera fue de ellos, pero que fue el CNI en su Quinto Congreso quien decidió hacer suya la propuesta y someterla a consulta en las comunidades

[…] colectivos, organizaciones, barrios, tribus, naciones y pueblos originarios ahí reunidos de las lenguas amuzgo, binni-zaá, chinanteco, chol, coca, náyeri, cuicateco, kumiai, lacandón, matlazinca, maya, mayo, mazahua, mazateco, mixe, mixteco, nahua, ñahñu, ñathô, popoluca, purépecha, rarámuri, tlapaneco, tojolabal, totonaco, triqui, tzeltal, tzotzil, wixárika, yaqui, zoque, y chontal.[19]

El EZLN no buscaría ningún cargo, ni se convertiría en partido político, ni la vocera y candidata serían zapatistas, ni continuarían su lucha por la vía electoral institucional, porque “las zapatistas, los zapatistas no participaríamos para alcanzar y ejercer el Poder desde un puesto, un cargo o un nombramiento institucional”.[20] Por ningún motivo que se enarbole como pretexto el EZLN luchará para tomar el poder. Un énfasis fundamental que poco se entiende en la sociedad en general es que

[…] ningún insurgente o insurgenta, sea de la comandancia o sea de tropa; ni ninguna comandanta o comandante del CCRI pueden siquiera ser autoridades en comunidad, ni en municipio autónomo, ni en las diferentes instancias organizativas autónomas.  No pueden ser concejas ni concejos autónomos, ni juntas de buen gobierno, ni comisiones, ni ninguna de las responsabilidades que se designan por asamblea, creadas o por crear en la construcción de nuestra autonomía, es decir, de nuestra libertad.[21]

En contra de lo que se piensa, que el EZLN es el que coordina, dirige o como suelen decir, manda a las comunidades zapatistas, ellos dicen, “Nuestro trabajo, nuestra tarea como ezetaelene es servir a nuestras comunidades, acompañarlas, apoyarlas, no mandarlas”.[22]

Para la clase política mexicana, sea del partido que sea,

[…] los pueblos originarios ni siquiera son ya un estorbo, un mueble viejo que hay que arrojar al pasado adornándolo con citas del Popol Vuh, bordados multicolores y muñequitos de ocasión. La política de arriba ve a través de los indígenas, como si fueran las cuentas de vidrio olvidadas por algún conquistador, o los restos anacrónicos de un pasado atrapado en códices, libros y conferencias “magistrales”. Para la política institucional los pueblos originarios no existen, y cuando “reaparecen” (así dicen), entonces es una sucia maniobra de una mente perversa y todo poderosa. Después de 524 años sólo conciben al indígena como incapaz, tonto, ignorante. Si los originarios hacen algo, es porque alguien los manipula; si piensan lo que sea, es porque alguien los mal-orienta. Para los políticos de arriba de todo el espectro ideológico, siempre habrá “un extraño enemigo” detrás de los pueblos indígenas.[23]

Sin embargo, en medio de la selva, las cosas funcionan de forma distinta, todo crece a su debido tiempo, tal como creció la propuesta del CIG y se fue madurando. La táctica utilizada en la política de abajo deja claro ese modo otro de proceder. En el caso de la propuesta que se gestó en el territorio autónomo zapatista, su modo de trabajarlo fue:

Empezamos por el principio, es decir, por las dificultades y los obstáculos.  Si unas y otros son suficientemente grandes como para que sean dignas de un desafío, entonces se pasa a la siguiente fase: lo que tiene en contra.  Después, y sólo después, se analizan los pros, lo que tiene de bueno.  Es decir, no se decide hasta no saber si vale la pena.  O sea que primero va el qué, luego todo lo que va en contra y a favor del cómo, luego dónde y cuándo (el calendario y la geografía), y, ya al final del principio, quién.
El siguiente paso tiene que ver con la respuesta a la pregunta “¿Quién lo va a hacer?”.  Si corresponde a las autoridades autónomas, entonces la consulta pasa a ellas; si a las comunidades, entonces se hace una consulta general: a todas y todos.  Si no le toca a ninguna de esas instancias, entonces se tiene que preguntar quién lo va a hacer, a veces en forma indirecta, a veces directamente.  Si ese “quién” responde afirmativamente, entonces se consulta con tod@s para definir si sí se apoya y cómo.
En eso anduvimos 2 o 3 años al menos.  Es decir, la idea iba y venía, pero sin pasar más allá.[24]

Esa manera de proceder, no sólo de los zapatistas, sino de las comunidades indígenas, dista mucho de los modos que utiliza la política de arriba para elaborar sus propuestas. Un rasgo fundamental de esa política de arriba es que ni por error la propuesta se discute, enriquece y modifica en las bases sociales, es decir, en el grueso de la ciudadanía. La propuesta representaba muchas dificultades, pues al ser el CNI el destinatario de dicha propuesta, dijo el Subcomandante Insurgente Moisés:

[…] lo primero que le va a preocupar al CNI es que los acusen de que traicionan su palabra, de que se van a meter a la mierda, que se van a desviar del camino, que están claudicando.  O sea que ya se dejaron convencer por el sistema y que quieren la paga, o sea el Poder, mandar, ser como los otros.  Que se rindieron, que se vendieron.  Esas críticas, pues de por sí las van a tener, pero estoy seguro de que tienen la cabeza y el pensamiento para responder cabalmente.[25]

De modo que después de analizada la propuesta el quién presentaría la propuesta al CIG recayó en el Subcomandante Insurgente Galeano, pues dijo el Subcomandante Moy:

[…] tienes que presentar la propuesta tú.  No sólo porque si te ven ahí pensarán que es tu maña y la contra va a caer redondita, también y sobre todo porque los compas del CNI tienen que entender que no es algo que sólo tenga que ver con los pueblos indígenas.  Es más grande, muy grande […]. Tan grande, o más, que el primero de enero de 1994 […]. Aunque el CNI rechace la propuesta, con sólo ponerse a pensar, a discutir, a dialogar, ya no será igual, porque se pasará del “esto nos hacen” a “vamos a hacer algo”, y eso ya lleva a otro pensamiento.[26]

La propuesta recayó en el CNI porque eran los únicos que podían hacer lo que el EZLN no podía. Ese Quinto Congreso tuvo en sus manos la posibilidad de continuar con las dinámicas anteriores, donde expresaban sus dolores, sus rabias y sus ánimos de continuar haciendo el conteo de las desgracias que vivían de parte del poder de arriba. Los zapatistas les recordaron,

Ustedes, delegadas y delegados al CNI, están aquí porque los mandataron, porque sus pueblos, naciones, tribus y barrios buscan apoyo, palabra y oído que les alivie y conforte. Vienen a hablar y a escuchar. Ustedes se deben a sus pueblos, a nadie más. Todo está muy mal y, ustedes y nosotros los sabemos, se va a poner peor. Tienen que hacer algo.[27]

En este modo se puede ver claramente el mandar obedeciendo, pues los delegados y delegadas fueron mandatados por sus comunidades para que hicieran algo en favor de su pueblo. La situación era tan difícil que si no hacían nada pronto quedarían menos comunidades indígenas y cada vez estarían más solas y aisladas.

Fue entonces que los zapatistas les hicieron la propuesta,

Nosotros les venimos a proponer otra cosa: estamos golpeados, con muertes, desapariciones, secuestros, encarcelamientos, despojos, injusticias, territorios enteros destruidos y otros en vías de extinción. Estamos acorralados, sin esperanzas, sin fuerzas, sin apoyos, débiles, agonizantes. Para los políticos y los medios, aunque sean de izquierda o progresistas, no existimos.
Así que nosotros, nosotras, zapatistas, pensamos que es el momento de pasar a la ofensiva. Llegó la hora del contra ataque. Y hay que empezar golpeando uno de los corazones del sistema: la política de arriba.
Por eso les proponemos que el CNI forme una Junta de Gobierno Indígena (así se llamaba en nuestra propuesta original; ya en asamblea, y a propuesta de una delegación indígena magonista de Oaxaca, pasó a llamarse “Concejo Indígena de Gobierno”), un colectivo, formado por delegados del CNI, que aspire a gobernar el país. Y que se presente a las elecciones presidenciales del 2018 con una mujer indígena del CNI como candidata independiente.[28]

Las reacciones se fueron expresando a su ritmo y a su tiempo. Alguien dijo:

[…] estoy pensando que así podríamos reconstruir el CNI, que la iniciativa les daría otra vez visibilidad a los indígenas. Porque, hay que decirlo claro compas, no existimos para la clase política. Ya ni como objeto de limosna nos mencionan. Y creo que con esta propuesta no sólo podríamos encontrarnos con otros indígenas, también nos encontraríamos con mucha gente de abajo que está jodida. Hay mucho descontento en todo el país, y no hay alternativa para los indígenas, y tampoco para los que no son indígenas. Claro, la propuesta tiene varias cosas en contra que tenemos que analizar con seriedad.[29]

Los pros y los contras de la propuesta brotaron en todas las delegaciones ahí presentes, de esa forma esa propuesta se hizo colectiva, porque todos la pensaban, la valoraban, la discutían y la reformulaban.

El EZLN explicó algunos detalles sustanciales de la propuesta. Primero, la necesidad de consultar con sus comunidades, según los modos de cada pueblo. Segundo, si nombraban un candidato tendría que ser mujer. Tercero, el Concejo Indígena de Gobierno tendría que estar formado por concejalas y concejales de todos pueblos originarios organizados en el CNI. Cuarto, que no iban a ganar porque el sistema electoral sólo beneficia a los políticos. Quinto, si ganaban no los iban a reconocer, porque el fraude es la columna vertebral, la esencia del sistema electoral mexicano. Sexto, aunque ganaran y fueran reconocidos, no iban a poder hacer nada, porque allá arriba no hay nada que hacer, pues las cuestiones fundamentales no se deciden arriba, porque ese sistema sólo sirve al poder financiero internacional.

Los zapatistas le dijeron al CNI que

[…] no importaba si ganaban o no la presidencia de la República, que lo que iba a importar era el desafío, la irreverencia, la insumisión, el quiebre total de la imagen del indígena objeto de la limosna y la lástima (imagen tan arraigada en la derecha y, quién lo dijera, también en la izquierda institucional del “cambio verdadero” y sus intelectuales orgánicos adictos al opio de las redes sociales), que su atrevimiento cimbraría al sistema político entero y que tendría ecos de esperanza no en uno, sino en muchos de los Méxicos de abajo […] y del mundo.[30]

Lo importante era la organización y reorganización de los pueblos originarios, de los obreros, campesinos, colonos, maestros, estudiantes, etc., que responderían al llamado del CNI.

El movimiento de los de abajo pondría en crisis y rompería los esquemas de aquellos que se consideran la vanguardia del cambio y la revolución. El CNI tendría que desafiar los pilares de nuestra nación, el racismo, el sistema patriarcal y machista. Sin embargo, las y los zapatistas los apoyarían con el cuidado de sus hijos, con los gastos de movilización para que renunciaran a los recursos que les dan a los independientes. Así el CNI, la casa de todos los pueblos originarios, podría ser punto de confluencia de todos los movimientos, indígenas y no indígenas, organizados y no organizados, “en torno a ese Concejo y a esa mujer indígena, podía generarse un gran movimiento que cimbrara el sistema político entero. Un movimiento donde confluyeran todos los abajos. Un movimiento que haría retemblar en sus centros la tierra”.[31]

Los zapatistas les dijeron que

[…] entonces, no importará si se juntan o no las firmas, si sale o no la paga para moverse, si se obtiene o no el registro de la candidata, si se presentan o no las otras candidaturas a debatir, si se participa o no en las elecciones, si se gana o no, si se reconoce o no el triunfo, si se puede o no algo hacer allá arriba. Y no iba a importar porque serían otros los problemas, otras las preguntas, otras las respuestas.[32]

La forma de proceder del Concejo Indígena de Gobierno estaría de acuerdo con las formas que tienen las comunidades, las decisiones se toman abajo, en las asambleas y el CIG se encargaría de ejecutarlas. Sus principios serían los del Mandar Obedeciendo. El CIG tendría como vocera a una mujer indígena del CNI, que conoce su lengua y su cultura. La vocera sería la que se presentaría como candidata independiente y en el proceso de recolección de firmas, el CIG y su vocera recorrerían lo más que pudieran de México y del mundo para explicar la propuesta de organización y de autonomía para que puedan hacer frente al sistema capitalista que está acabando con la vida y el territorio, así como para conocer los dolores y rabias de indígenas y no indígenas que sufren, pero que resisten.

El indicador para medir el alcance de la propuesta no sería si se lograba el registro o se ganaba, como bien lo dijeron los zapatistas, sino si se lograba llegar a aquellos que nadie llega, si se lograba escuchar a aquellos que nadie escucha, si se lograba hablar a aquellos a los que nadie habla, si se lograba promover la organización, si los pueblos, colonias y barrios encontraban fuerza e inspiración para organizarse, para resistir y para rebelarse. Además, durante el proceso se podría impulsar el orgullo y el honor del color, de la lengua, de la cultura, del arte y de la historia indígena; se podría compartir y evidenciar la destrucción causada por los capitalistas empresarios y su servidumbre política; se podría dar a conocer el CNI para que más pueblos, naciones, tribus y barrios indígenas se conocieran y se sumaran a la casa de los pueblos originarios.

En la segunda fase del Quinto CNI, después de haber realizado la consulta en las comunidades pertenecientes a esta casa, los pueblos originarios decidieron pasar a la ofensiva para buscar nuevamente la democracia, la justicia y la libertad. El proceso de consulta tardó varios meses y en ese tiempo “las formas y las lenguas que nos representan en la geografía de este país emitimos acuerdos de asambleas comunales, ejidales, de colectivos, municipales, intermunicipales y regionales, que una vez más nos llevan a entender y asumir con dignidad y rebeldía la situación por la que atraviesa nuestro país, nuestro mundo”.[33]

En esta segunda fase los pueblos originarios vuelven a dejar en claro el modo de la política de abajo, que, con toda autoridad, puede sacudir la conciencia de la nación. Dejan bien claro que

[…] no es nuestra intención competir en nada con los partidos y toda la clase política que aún nos debe mucho; cada muerto, desaparecido, encarcelado, cada despojo, cada represión y cada desprecio. No nos confundan, no pretendemos competir con ellos porque no somos lo mismo, no somos sus palabras mentirosas y perversas. Somos la palabra colectiva de abajo y a la izquierda, esa que sacude al mundo cuando la tierra retiembla con epicentros de autonomía, y que nos hacen tan orgullosamente diferentes.[34]

Esta iniciativa ilustra el gran contraste que existe entre las problemáticas del país y lo que están haciendo los pueblos en las distintas geografías del territorio en favor de la defensa de la vida.

[…] en los municipios de la montaña y costa de Guerrero nuestros pueblos han creado condiciones de seguridad y justicia verdadera; en Santa María Ostula, Michoacán, el pueblo Nahua se ha unido con otras comunidades indígenas para mantener la seguridad en manos de los pueblos, en donde el epicentro de la resistencia es la asamblea comunal de Ostula, garante de la ética de un movimiento que ha permeado ya los municipios de Aquila, Coahuayana, Chinicuila y Coalcomán. En la meseta purépecha la comunidad de Cherán ha demostrado que con organización, sacando a los políticos de su estructura del mal gobierno y ejerciendo sus propias formas de seguridad y gobierno, se puede no sólo construir la justicia, sino que al igual que en otras geografías del país sólo desde abajo, desde la rebeldía se reconstruyen nuevos pactos sociales, autónomos y justos.[35]

En temas de cuidado del medio ambiente, mientras el gobierno extiende licitaciones a diestra y siniestra para saquear todos los recursos naturales y llevar las ganancias al extranjero mediante el capital privado,

[…] el pueblo Wixárika, junto con los comités en defensa de la vida y del agua del altiplano potosino han dado muestra de que se puede defender un territorio, su medio ambiente y equilibrios con base en reconocerse uno con la naturaleza, con una visión sagrada que renueva cada día los vínculos ancestrales con la vida, la tierra, el sol y los antepasados, abarcando 7 municipios en el territorio sagrado ceremonial de Wirikuta en San Luis Potosí.[36]

En materia de educación, mientras el gobierno aprueba reformas mediocres que pretenden administrar las estructuras educativas,

[…] los pueblos originarios crean primarias, secundarias, bachilleratos y universidades con sistemas educativos propios, basados en la protección de nuestra madre tierra, en la defensa territorial, en la producción, en las ciencias, en las artes, en nuestras lenguas y pese a que la mayoría de esos procesos crecen sin apoyo de ningún nivel del mal gobierno, está al servicio de todas y todos.[37]

En temas de comunicación, mientras los malos gobiernos y la política de arriba, en confabulación con los intereses empresariales, prostituyen la información, difunden mentiras y generan distracción y confusión imponiendo agendas malintencionadas en los medios masivos de comunicación, “los pueblos han hecho medios propios de comunicación ideando formas diversas para que la conciencia no sea opacada por la mentira que los capitalistas imponen, usándolos además para fortalecer la organización de abajo, de donde nace cada palabra verdadera”.[38]

En materia de democracia, mientras los partidos políticos y la política de arriba se debaten el control y la manipulación de la Nación, para continuar sirviéndose de los puestos y cargos que tienen,

[…] los pueblos originarios siguen cuidando y fortaleciendo formas de consensos y asambleas como órganos de gobierno en las que la voz de todos y todas [logra] acuerdos profundamente democráticos, abarcando regiones enteras a través de asambleas que versan en torno a los acuerdos de otras asambleas y estas a su vez surgen de la voluntad profunda de cada familia.[39]

Mientras el gobierno vende al país con sus reformas privatizadoras

[…] los pueblos hacemos frente y luchamos por detener la destrucción de nuestros territorios por el fracking, los parques eólicos, minería, los pozos petroleros, gasoductos y oleoductos en estados como Veracruz, Sonora, Sinaloa, Baja California, Morelos, Oaxaca, Yucatán y todo el territorio nacional. […] Mientras la clase política sólo destruye y promete, los pueblos construimos no para gobernar sino para existir con autonomía y libre determinación.[40].

Este movimiento, lejos de ser una ocurrencia, estuvo acompañado de autoridad y de procesos reales de transformación, en los que el poder fue distribuido en las bases populares y asamblearias. Los pueblos originarios hicieron un llamado a todo el país para desmontar el poder de arriba y reconstruir el país desde abajo y a la izquierda, “sobre las ruinas dejadas por el capitalismo”.

Es por eso que, como Congreso Nacional Indígena, reunidos en este V Congreso 43 pueblos de este país, ACORDAMOS nombrar un Concejo Indígena de Gobierno con representantes hombres y mujeres de cada uno de los pueblos, tribus y naciones que lo integran. Y que este concejo se proponga gobernar este país. Y que tendrá como voz a una mujer indígena del CNI, o sea que tenga sangre indígena y conozca su cultura. O sea que tiene como vocera a una mujer indígena del CNI que será candidata independiente a la presidencia de México en las elecciones del año 2018.[41]

 

El recorrido del CIG y su vocera

Para facilitar al lector la ubicación cronológica del recorrido de la candidatura de Marichuy ofrecemos a continuación una breve línea del tiempo:

  • Mayo 2017: El CNI anuncia de manera oficial a la vocera que será representante del CIG durante la contienda de las elecciones presidenciales 2018: María de Jesús Patricio Martínez (Marichuy).
  • Octubre 2017: Registro de Marichuy ante el Instituto Nacional Electoral (INE) como candidata independiente e inicio de precampaña y recolección de firmas. Se anuncian irregularidades por parte del INE e instituciones bancarias contra Marichuy y el CIG.
  • Enero 2018: Asalto a la caravana y periodistas del CIG en la región de Tierra Caliente, Michoacán.
  • Febrero 2018: El INE comunica que el 12 de febrero será fecha límite para recolección de firmas. INE extiende periodo hasta 19 de febrero.
    • 14 de febrero 2018: Accidente de la caravana del CIG en Baja California Sur. Suspensión de la campaña y del recorrido agendados.
    • 19 de febrero 2018: Marichuy no logra la cantidad de firmas necesarias. Obtuvo 229 mil 913 firmas validadas por el INE de las 866 mil 593 requeridas.
  • Marzo 2018: El CNI anuncia en su página web la Convocatoria del Siguiente Paso en la Lucha en la que se invita a “las personas, grupos, colectivos, organizaciones, naciones, tribus, pueblos y comunidades del campo y de la ciudad, indígenas y no indígenas, en México y en otros países, a hacer un análisis y una valoración, tomando en cuenta los objetivos que el CNI y el CIG hicieron públicos en su oportunidad, y, sobre todo, considerando los objetivos que cada uno se trazó”.[42]

Invitaron también a realizar actividades y análisis bajo iniciativa propia sobre lo que sucede en México y el mundo, “porque, como lo dijeron una y otra vez el CIG y la vocera Marichuy, nuestro horizonte no termina el 1 de julio del 2018 ni se circunscribe sólo a México. La resistencia, la rebeldía y el empeño de construir un mundo donde quepan muchos mundos es internacional y no se limita ni por los calendarios ni por las geografías de quienes allá arriba nos explotan, nos desprecian, nos roban y nos destruyen”.[43]

 El nombre de la vocera fue anunciado en mayo de 2017: María de Jesús Patricio Martínez. Con una propuesta anticapitalista y el pensamiento firme de “mandar obedeciendo”, Marichuy pone de manifiesto la importancia de organizarnos los pobres del mundo para así consolidar un gobierno que opere desde abajo.

Después de la consolidación del Concejo Indígena de Gobierno y de su vocera, a principios del mes de octubre del año 2017, han mantenido su Gira del Concejo Indígena de Gobierno por múltiples comunidades, ciudades y estados de toda la república mexicana. Los discursos de Marichuy constantemente reafirman –a donde quiera que vaya- que esta candidatura no trata de ganar el poder de arriba, de la clase política, sino que más bien se trata de una lucha organizativa, una lucha que pretende visibilizar la violencia, represión, despojo y olvido en la que viven los pueblos originarios de México. De lo que se trata, pues, es de organización, no sólo de los pueblos indígenas, sino una organización que incluya a los trabajadores, mujeres, jóvenes universitarios, obreros. Una lucha que desea construir un futuro diferente, más esperanzador para México. Un futuro construido desde abajo.

Entonces por eso se decide participar con esta propuesta […] en este proceso electoral de 2018, y fuimos claros cuando se dio a conocer la propuesta de que íbamos a participar, pero no con el fin de llegar y estar allá arriba, de pelearnos por la silla, sino más bien de visibilizar todos los problemas que tenemos en nuestros pueblos, ¿verdad? Que nuestros pueblos iban a hablar, nuestros pueblos iban a decir los problemas que tienen y que no están de acuerdo con lo que está pasando. Y más porque los pueblos originarios fueron los primeros que han habitado estas tierras, y todo lo que está haciendo el gobierno y el que tiene el dinero es olvidar, abandonar, exterminar, encarcelar, desaparecer a los que se rebelan, ¿verdad?[44]

Marichuy reafirma que su candidatura a la presidencia de México no es una lucha electoral, sino que es una lucha por la vida. ¿Mas qué entender por vida en las palabras de Marichuy y de todos los pueblos originarios que representa? La lucha por la vida es la lucha por la autonomía y la tierra. En varios discursos sostiene que la tierra es quien da alimento y cobijo, quien da territorio y comunidad.

Queremos que haya vida para todos, porque los pueblos indígenas el día que se termine su tierra se acaba la vida, y es para todos, va a afectar a todos. Por eso pensamos que esta propuesta que es de los pueblos indígenas es para todo México, que no solamente es para nuestros pueblos, porque tanto hay problemas en nuestras comunidades, como hay problemas en las ciudades.[45]

El sistema capitalista no ha cesado de arrebatar la tierra de los pueblos originarios, y si les es arrebatada la tierra, su tierra, dice Marichuy, la muerte vendrá detrás de ese despojo. La muerte de la comunidad, la de su autonomía y de su identidad.

Marichuy repite también constantemente que esta organización y visibilización de las problemáticas y la fuerza que tienen los pueblos originarios para combatirlas no debe quedarse en un esfuerzo “aislado”, en una “campaña electoral” no debe quedarse estancado en el 2018. Es una lucha para el futuro pero que se va gestando desde el inmediato presente, desde el diálogo entre comunidades, desde el esfuerzo por visibilizar la lucha de los pueblos indígenas, desde la organización y la reflexión para construir un futuro otro, en donde no quepa la violencia y el dolor.

Entonces participar en esta propuesta es para que levantemos la frente en alto y digamos que aquí estamos, somos pueblos indígenas, que tenemos una tierra, una raíz, tenemos una lengua, un vestido y tenemos una forma propia de organizarnos y esa forma propia es la que queremos que nos respeten y que cuando vengan a instalar un megaproyecto nos pregunten si estamos de acuerdo.[46]

Es importante señalar también que en el discurso que ofreció el día 28 de noviembre de 2017 en Ciudad Universitaria Marichuy hace un llamado a la necesidad de una educación crítica y acorde a la realidad multicultural de la nación en la que las culturas originarias han sido permanentemente negadas. Una educación que deje de instruir a nuevos operadores del despojo y de la producción desmedida, a justificadores del desastre social y de la enajenación de los pueblos. Marichuy reafirma el motivo y la visión de la lucha del CIG que pretende unir fuerzas con la sociedad civil y los estudiantes:

Cuando hemos dicho que nuestra lucha, que nos está llevando a recorrer los rincones del México de abajo, no es por el poder y no es tampoco por puestos públicos o votos electoreros, lo decimos porque venimos buscando algo mucho más grande e importante, venimos buscando la conciencia colectiva de abajo, esa que hemos visto nacer y florecer en los estudiantes organizados que nos han enseñado mucho con su dignidad y determinación.
Queremos, pues, que sepan que otra forma de gobernarnos es posible, que entre las ruinas que van dejando a su paso la ambición y el dinero nacen esperanzas y mundos nuevos. Que, así como la organización digna y autónoma nació de la desgracia y el luto que ensombreció a este país por los recientes sismos, así también del luto y el dolor dejado por el capitalismo están resurgiendo las guías y las claves para reconstruirnos como pueblos y como nación.
A ustedes, la juventud consciente, a los creadores y multiplicadores de artes y ciencias, los reconocemos como una gran luz en medio de tanta muerte y oscuridad, los necesitamos para seguir soñando, luchando y haciendo cada vez más grande eso que los poderosos tanto temen y que se llama democracia, libertad y justicia.[47]

 

Principales oposiciones

Para comenzar a describir las oposiciones a la candidatura independiente de Marichuy, el CNI y del CIG, no bastaría señalar a los partidos políticos tradicionales y a la izquierda mexicana. En realidad, si nos detenemos a analizar mucho más de cerca quiénes se oponen a esta candidatura, –que a ojos de muchos es inservible y sin sentido, y a ojos de otros tantos es necesaria y valiente– nos daremos cuenta, en mayor o menor medida, de que la oposición a esta propuesta de candidatura a la presidencia proviene de una estructura de Estado excluyente para con sus pueblos indígenas. Un Estado que pretende favorecer sólo al sistema económico y a la acumulación de dinero y capital a costa del sufrimiento y despojo de miles de comunidades indígenas a lo largo y ancho del territorio nacional. Los indígenas, en este país, no figuran en la vida pública, como ya lo hemos señalado, mucho menos en la política. Los indígenas, en México, son los últimos en todo, los grandes olvidados de la patria.

Desde el inicio del camino electoral, Marichuy fue víctima de racismo y misoginia descarada. Su condición de mujer indígena sacó a relucir lo peor de la sociedad y la política mexicana, hubo burlas, comparaciones y señalamientos, que reflejan la ignorancia, el clasismo y el desconocimiento que predomina en un país que reniega de sus pueblos originarios.

En las redes sociales hubo, y hay, muchas y escandalosas muestras de racismo y misoginia, como puede constatarse en esta breve selección de tuits:

@nopalmuino escribió: “Lo de #Marichuy es toda una payasada, votar por ella sólo por ser indígena y mujer… neta hay que estar pendejos”.

Otro, que firma como Abogado del Diablo, dijo: “Yo sí votaría por #Marichuy. Se ve que tiene experiencia en limpiar a México”.

@elsuciodam tuiteó: “Esa #Marichuy se parece a la que limpia en mi casa”.

Y finalmente, la cuenta @0111001Or disparó: “Quién es #Marichuy y por qué no está haciendo pozole?”

 Así, la campaña de Marichuy y el CIG ha evidenciado, durante meses, los rastros excluyentes y racistas de la sociedad y política mexicanas. Es precisamente por su incursión en la contienda electoral que toda esta basura ha salido a relucir y confirma la importancia y la urgencia de este proyecto otro de política. Una política construida, organizada y pensada desde las comunidades indígenas.

En octubre de 2017, Marichuy se presentó ante el Instituto Nacional Electoral (INE) para su registro como candidata independiente. En su discurso manifestó las oposiciones y las trabas con las que se encontraron antes de dar ese primer paso. En sus propias palabras:

Y lo que quiero iniciar diciendo que, para lograr este primer paso, nos pusieron muchas trabas. Nos quisieron tratar como ‘de la alta’, de los que se rigen allá arriba. Que solamente esta estructura está diseñada para ellos, no para la gente de abajo, no para la gente trabajadora. Mucho menos para las comunidades indígenas. Pero aun así hemos logrado dar este primer paso. Y les quiero decir que no nos quisieron abrir una cuenta en un banco, que era uno de los requisitos, que teníamos que tener una cuenta, y nos bloquearon el banco HSBC, no nos quisieron abrir, y tuvimos que buscar otro.[48]

¿Por qué una institución bancaria le negaría una cuenta a una indígena? ¿Qué temen? ¿Por qué Marichuy –a diferencia de otros candidatos- se ve obligada a enfrentarse a este tipo de discriminaciones?

Marichuy también ha dejado en claro que su candidatura es diferente a la de los demás candidatos de los partidos tradicionales, pues la suya es una propuesta “pensada y hecha en colectivo, y no una en la que el candidato parece representar “por sí sólo” todos los intereses de su partido y del pueblo”. Marichuy afirmó que ella sólo es la vocera, la voz de los pueblos indígenas, la voz de los que no tienen voz.

 

La izquierda institucional y el indigenismo

Desde las filas de cierta izquierda, algunos personajes quisieron presentar a Marichuy como un títere del zapatismo para restarle votos a ya sabes quién.[49] Desde el entorno de Andrés Manuel López Obrador –conocido por ser el único candidato de izquierda a la presidencia- y su partido Morena (Movimiento de Regeneración Nacional) se ha acusado a la candidatura de Marichuy de fragmentar el voto izquierdista. Mas, podríamos nosotros preguntar: ¿Cuál izquierda? ¿Esa que se confunde y disuelve con la derecha? ¿Hay una verdadera izquierda en México, o quedan sólo los restos de ella?

Sin entrar en demasiados matices, podríamos decir que la herencia política que dejó Lázaro Cárdenas en materia indígena, ha perjudicado a nuestros pueblos originarios mucho más de lo que los ha beneficiado.

Con las políticas indigenistas de los años cuarenta comenzaron los discursos paternalistas en donde se trataba de mexicanizar al indio. Desde esta visión, los pueblos indígenas quedaron bajo la sombra de incontables prejuicios, entre ellos, el prejuicio que los tildaba de rémora para el desarrollo, además de que se les consideraba atrasados en cuestiones económicas, higiénicas, políticas y sociales. Dentro de esta fórmula, quedaban legitimadas las acciones de penetración cultural, de despojo de sus tradiciones, lengua y modos de vida.

Basta con observar cómo ha actuado la izquierda institucional (entre ellos Andrés Manuel y su partido MORENA) frente a la propuesta y demandas de la candidatura de Marichuy. Nadie ha hecho eco de las demandas del Concejo Indígena de Gobierno, y mucho menos se les ha invitado a participar de igual a igual. Lo único que al parecer quieren, es subordinación y votos. A la izquierda institucional no le urge ni le importa poner los problemas de los indígenas en el centro de su agenda, de su proyecto de gobierno, no guardan relación con el futuro de México. Al fin y al cabo, dirán, son cuestiones de indios.[50]

 

El recorrido de recolección de firmas

El recorrido para recolección de firmas del CIG para la candidatura de Marichuy fue diametralmente distinto a la de los otros candidatos independientes. Si los políticos de arriba se transportan comúnmente en aviones de lujo y camionetas blindadas acompañados por seguridad privada, Marichuy y su equipo se enfrentaron a condiciones adversas y difíciles durante su gira por la república, además de viajar en condiciones extenuantes y precarias.

Y, sin embargo, la única candidata verdaderamente independiente en esta contienda electoral fue Marichuy. Ella es la única que no pertenecía con anterioridad a algún partido político que le proporcionara “contactos” o afiliaciones políticas, o bien, respaldos corporativos que le facilitaran la entrada como candidata independiente a la presidencia de México.

El periodo de precampaña y gira alrededor de los estados de la república del CIG y su vocera fue mucho más complejo -y diríamos también que completo- que el resto de los candidatos.

Sabemos ya que la candidata no alcanzó a recolectar las firmas necesarias para la fecha límite indicada por el INE, que era el 19 de febrero del presente año, sin embargo, como hemos venido señalando, el verdadero propósito de su campaña no era la toma del poder, ni aparecer en la boleta electoral; sino que la propuesta era la de organización de los pueblos originarios y la sociedad civil para replantear una nueva manera de hacer política y una manera distinta de pensar a México. Es por eso que consideramos que es importante revisar los obstáculos a los que se enfrontó el CIG durante el proceso de recolección de firmas de manera detallada puesto que visibilizan la lucha indígena y el racismo y discriminación de la clase política, de las instituciones de gobierno y de la sociedad civil en general. Sin embargo, estas adversidades confirman también la importancia de la resistencia de los pueblos indígenas organizados y la urgencia por replantear la “democracia” mexicana.

Marichuy recorrió durante más de cuatro meses los rincones más inhóspitos de este país, para hacer escuchar su voz y la de los pueblos originarios, pero, sobre todo, para escuchar a las comunidades rurales, urbanas e indígenas marginadas que, al parecer, en este país no tienen voz ni verdadera representación. Recorrió la república compartiendo el mensaje de los pueblos indígenas, invitando a la sociedad civil a organizarse, recordando la importancia y la vigencia de la lucha contra el sistema capitalista: un sistema que da muerte a la comunidad y a la tierra. Recorrió la república inundando los oídos atentos de aquellos que decidían escucharla con su mensaje de esperanza para la construcción de un México más justo, no obstante, no dejó nunca de lado su ímpetu de rebeldía y de denuncia para con los despojos, destierros, encarcelamientos, desapariciones, opresiones en las comunidades indígenas y no indígenas de todo el país.

Lo que les quiero comentar en esta propuesta que tal vez las concejalas ya comentaron, pero quiero reiterarles que esta propuesta, la cual nos han encomendado en el Congreso Nacional Indígena, es una propuesta organizativa. ¿Qué quiere decir? Que tenemos que organizarnos desde abajo, desde nuestra casa, desde nuestros barrios, desde nuestras colonias, desde la ciudad. ¿Para qué? Pues para cambiar esto que nos hemos estado quejando por años y que es este sistema capitalista que está destruyéndonos y que está acabando con todo, nuestros recursos naturales, nuestras aguas, nuestros bosques, nuestros territorios.
Entonces por eso los pueblos indígenas decidimos participar en este proceso electoral, con el fin de visibilizar los diferentes problemas que se encuentran en el campo y la ciudad. Y también lograr un acercamiento para ir unificando, ir articulando diferentes esfuerzos, y juntos poder hacer algo fuerte desde abajo para poder derribar este sistema capitalista.[51]

Y a pesar de ello, del esfuerzo por llegar a cada rincón de México, por compartir un mensaje de esperanza y denuncia, parecía que Marichuy seguía siendo, de algún modo, invisible para los demás candidatos. No figuraba para ellos como unaposible contrincante, como una igual. No había, o por le menos así lo percibimos, ni temor ni interés, pues en sus discursos no figuraba la candidatura de Marichuy, mucho menos cabe esperar que le restaran atención a sus propuestas.

El nombre Marichuy apareció en todas las portadas el día 14 y 15 de febrero. Las noticias relataban un aparatoso accidente sobre la carretera traspeninsular, cerca de La Paz, Baja California Sur. Las imágenes mostraban el transporte de Marichuy completamente volcado sobre roca y arena, rodeado de paramédicos y autoridades. Horas después, el CNI anunciaba a través de su página web y redes sociales que de los 11 pasajeros que viajaban en la camioneta, ocho miembros resultaron heridos, entre ellos Marichuy con una lesión en el brazo y leve inflamación en la cabeza, y que una de ellas, Eloísa Vega, de la red sudcalifornina de Apoyo al Concejo Indígena de Gobierno, había muerto.

Si durante meses Marichuy y el CIG trabajaron para llevar su palabra a los rincones y las comunidades más marginados del país, bajo la lógica de darles voz a los que no tienen voz y de compartir el mensaje de organización y resistencia contra el sistema capitalista y el Estado excluyente, y no bajo el esquema de pragmatismo electorero y adquisición de firmas y habían sido ignorados, con este suceso, candidatos y medios de comunicación se ven obligados a brindarles atención, (tal vez por segunda vez desde el asalto de los cinco reporteros que acompañaban a Marichuy en Michoacán) y reseñan la vulnerabilidad y las condiciones de fragilidad en las que viaja el CIG y que marcan la diferencia entre una campaña hecha desde abajo y las campañas hechas desde el poderío y los privilegios de arriba. El accidente de Marichuy y su equipo recibió la consideración y el “interés” que no les habían prestado a sus ideas, a su palabra, a su mensaje. Importa más, quizás, evidenciar —de manera explícita o ingenua— que los indígenas siguen siendo los más desprotegidos para voltear a verlos —como siempre se ha hecho— sólo en medio del lamento -o de la lástima-, que mirarlos con la dignidad de sujetos de derecho y participantes activos y organizados, como contrincantes preparados y capaces en esta coyuntura electoral. Los indígenas siguen siendo para los políticos de arriba, aquellos a los que hay que cuidar de modo paternalista, pero nunca aquellos a los que hay que mirar con respeto y admiración, o considerarlos posibles presidentes de la república.

Consideramos que estos contrastes, que se muestran arriba, como el interés que surge —espontáneamente— por Marichuy y su propuesta en medio de las adversidades, las difíciles condiciones de transporte y movilización y las complicaciones para recolectar firmas desde la aplicación móvil lanzada por el INE, son tan sólo algunos síntomas de que la verdadera oposición de los pueblos indígenas organizados no es ni los partidos políticos en general, ni los demás candidatos a la presidencia en particular, ni los medios de comunicación, ni la izquierda mexicana. Quizá, la oposición es mucho más compleja, pues se trata de un sistema de Estado que privilegia el poder económico y político por sobre los intereses del pueblo, un Estado excluyente para con los pueblos indígenas, un Estado que protege el capital y que despoja y violenta a las comunidades rurales y campesinas y que, como dice Marichuy, trae consigo la muerte. La muerte de la tierra, del alimento, de la comunidad.

Terminamos esta sección del capítulo por donde iniciamos, el verdadero opositor de los pueblos indígenas de México es el Estado mismo, un Estado que por más de 509 años no se ha cansado de reprimir y perseguir a sus pueblos originarios. Mas eso, creemos, está por cambiar.

 

Momento actual

 El efecto Marychuy

Esas mismas artimañas las vieron e hicieron notar los zapatistas cuando en el primer conversatorioMiradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar?” el Subcomandante Galeano señala que se enteraron de los comentarios de Andrés Manuel López Obrador (AMLO) sobre la supuesta maniobra para dividir los votos de Marichuy y sobre el hecho de que ella no logró reunir las firmas requeridas para su registro. Y agrega que AMLO manifiesta una doble moral al proponer que se le diera la oportunidad a la candidata del CNI “dada su honestidad”.

El CNI así como distintos militantes y académicos afiliados a la lucha del EZLN y los pueblos originarios, afirmaron que los requerimientos de las firmas a través de la aplicación móvil del INE suponía un diseño explícitamente discriminatorio contra los millones de indígenas que viven en zonas remotas y comunidades rurales.

La asociación civil “Llegó la Hora del Florecimiento de los Pueblos” conformada por intelectuales, artistas y activistas sociales denunció al INE (Instituto Nacional Electoral) de engaño y discriminación en contra de la aspirante presidencial María de Jesús Patricio Martínez, al lanzar un proceso de recolección de firmas para un México que no es México, debido a que es un obstáculo el uso de una aplicación para teléfonos celulares (de gama alta), pues recolectar más de 800 mil apoyos en zonas donde no hay energía eléctrica es prácticamente imposible.[52]

En el comunicado Convocatoria al siguiente paso en la lucha el CNI presentó una serie de datos duros y comprobables con respecto a las firmas que obtuvieron. 10,624 fueron capturadas en papel, no en aplicación digital. De éstas, la inmensa mayoría corresponde a asambleas comunitarias, además, bajo los criterios del propio INE, el 94.5% de las firmas recabadas aparece en la lista nominal.

El nivel de confiabilidad de las firmas entregadas por la vocera del Concejo Indígena de Gobierno (CIG) es de 94.48 por ciento. Por mucho, el más alto de todos los aspirantes a una candidatura independiente. El resto hizo verdaderos actos de prestidigitación. El porcentaje validado de las firmas de Jaime Rodríguez, “El Bronco”, fue de apenas 59.46 por ciento; el de Armando Ríos Piter, 65.66 por ciento, y el de Margarita Zavala, 67.59 por ciento. El aspirante Édgar Portillo presentó apenas 2.63 por ciento de firmas verdaderas.[53]

Se presenta también un conteo aproximado de auxiliares por Estado, ellos afirman que no coinciden las firmas que legítimamente se presentaron con las que registra el INE. Éste es uno de los tantos puntos que nos incitan a entrar en el análisis y la valoración profunda del tema de la democracia electoral en nuestro país.

Los recientes acontecimientos, según continúa el Subcomandante Galeano, revelan dos cosas: en primer lugar, después de los fraudes de los otros candidatos, se destapa la verdadera cara de los políticos de arriba, es evidente que obrando bien no se obtienen resultados favorables en ese sentido. Mucha gente se puso a favor de incluir a Marichuy en la boleta electoral ahora que se sabe que jugó limpiamente, sin embargo, según el Subcomandante, esto sería entrar en el juego sucio, es decir, no se habla de echar fuera a los candidatos que defraudaron sino de meter a Marychuy ilegalmente en la boleta, aun cuando no consiguiera las firmas. En segundo lugar, el hecho de que Marichuy no lograra entrar es evidencia de que esta campaña no fue creada para dividir, de ser así hubiera conseguido el registro.

Al final, los distintos partidos se ofrecieron a invitar a Marichuy a colaborar con ellos, pero esa fue otra de las tantas mentiras de los partidos; en dicho conversatorio la propia Marichuy acepta que en el INE no hay lugar para la decencia, que sí recibió alguna carta de otros aspirantes a la candidatura como Armando Ríos Piter y Jaime Rodríguez, pero que la invitación en realidad era para que ella se uniera a su movimiento y no viceversa; nuevamente los de arriba queriendo “adiestrar” a los de abajo.

Lo interesante del efecto Marichuy es, como también lo especifica el Subcomandante Galeano, que ella dejó en evidencia un sistema tan corrupto, traidor y poco transparente como es el INE y gracias a esto la gente se dio cuenta de que no hay democracia real en este país: “son sólo buscadores de talentos políticos, pero si eres decente no puedes entrar aquí, el tribunal está para avalar los errores del INE, a ojos del tribunal, el INE cometió el error de no meter al Bronco”.[54]

 

Un balance

La respuesta a la pregunta del Subcomandante Galeano fue respondida por Carlos González, en el primer conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar?” En palabras de Carlos, todo el proceso del CIG, su vocera, la Asociación Civil y los miles de auxiliares, “colocó al Congreso Nacional Indígena en una posición nueva, distinta, en una disposición de lucha diferente a la que tenía hasta el año 2016 y también, cuantitativamente, creció el CNI […] en el mes de Mayo del año pasado llegaron acá [Chiapas] 38 concejales y concejalas, al día de hoy o hasta diciembre eran 157 concejales y concejalas, 99 hombres, 58 mujeres, al día de hoy estamos hablando alrededor de 170 concejales y concejalas”.[55]

Con este balance comienza a ser claro que en la política de abajo los indicadores para medir el alcance y legitimidad de la propuesta de esta iniciativa no fueron las encuestas simuladas, tampoco fueron el número de firmas -aunque bien intencionadas-, ni la obtención del registro de Marichuy como candidata independiente. Los indicadores tienen que ver con los ya señalados por los zapatistas cuando intentaron esclarecer el sentido de la propuesta. De manera que, mientras los partidos imponen colores y tendencias en las distintas regiones del país, mientras que la gente partidista habla de las propuestas de los candidatos, pone distintivos en sus casas, automóviles y ropas, mientras que un número considerable de la población acepta la imposición de la agenda mediática y política electorera, mientras que los partidos políticos se pelean el hueso, es decir, el poder sobre el poder del Estado, por medio de discusiones bizantinas, los integrantes del CIG revisan cuál fue el impacto real del proceso que emprendieron en los abajos donde se movieron. Carlos González explica:

En Chiapas tenemos 43 concejales y concejalas. Es donde más consolidado se encuentra el Congreso Nacional Indígena, sin embargo, en casi todo el país tenemos alguna presencia. En Estados que no la teníamos, logramos crecer. Es de destacarse el estado de Nayarit. En el estado de Nayarit el Congreso Nacional Indígena no había tenido presencia en casi 20 años y actualmente se cuenta con un trabajo importante en las comunidades Náyeri y las comunidades Wixaritari y se tiene una vinculación que para mí es importante con los compañeros y compañeras del partido de los comunistas, lo cual nos saca del aislamiento en el que siempre han estado nuestras luchas. Se acomodan de una manera diferente. En Sinaloa tampoco había habido presencia hasta hace dos, tres años, ahorita en la brega del recorrido se nombraron dos concejales, dos compañeros. En Durango también se nombraron dos concejales. En Baja California Sur, donde tampoco teníamos presencia, actualmente se encuentra nombrado un concejal, el compañero Francisco, que iba con nosotros el día del accidente, que ocurrió el 14 de febrero y que aún está en una situación un tanto delicada, pero que ya se va recuperando. En Tlaxcala no se tenía ninguna presencia y en los últimos meses nos hemos vinculado con diversas organizaciones, con diversos movimientos vinculados a la Sexta y ahora para las siguientes reuniones van a nombrar delegados y delegadas para que participen con nosotros. En Quintana Roo, tampoco existía ninguna presencia, ya desde antes de que se iniciara [el acopio] de firmas, tuvimos una reunión importante en el municipio de Carrillo Puerto, que es una de las zonas mayas más importantes del país, que es la base donde se dio la rebelión gigantesca que hubo en el siglo XIX y van a participar en esta reunión que viene. Entonces, consolidó presencia el CNI, creció, pero no sólo creció en los pueblos, para nosotros es de una valía enorme el que el Congreso Nacional Indígena, a través de esta iniciativa, se haya vinculado, no sólo con los colectivos y adherentes a la Sexta, que para nosotros es importante. Mucha más gente se acercó, se acercaron los compañeros y compañeras de la Asociación Civil, con los cuales estamos muy agradecidos y queremos seguir trabajando, queremos seguir consolidando los nexos como Congreso Nacional Indígena y seguir creciendo juntos y juntas, Asociación Civil, compañeros y compañeras de la Sexta, de las redes de apoyo, quienes no son de las redes ni de la Sexta, ni de la asociación, pero que tienen ese interés y esa decisión, que arroparon esta propuesta. Creemos que estas alianzas, estos nexos que han surgido a partir de esta iniciativa, también le ayudan al Congreso Nacional Indígena a colocarse en una posición diferente, nueva, distinta.[56]

 

Sigue lo que sigue

A muchos militantes de la política de arriba les entra temor e incertidumbre sobre lo que sigue. En el plano electoral aparentemente todo es confuso, pero contradictoriamente todo es claro, es decir, toca esperar, discutir las propuestas de los candidatos, asistir a los mítines políticos, emitir juicios de valor sobre las características de las propuestas, de las trayectorias y de las personas de unos candidatos en oposición a los otros, alimentar la propia ilusión y esperanza de que algo realmente va a cambiar, y acudir el primero de julio a emitir el voto. A propósito del proceso electoral y las campañas de los candidatos presidenciables, Gustavo Esteva escribió en su columna de opinión del diario La Jornada:

Los cinco [candidatos] parecen haber atrapado la atención general, para convencernos de que nada hay más importante que votar apropiadamente el primero de julio, que ese día podremos dar un paso al abismo o a la felicidad […] Como siempre, las apariencias engañan. El balón está en nuestra cancha, no allá arriba. Nos toca hacer lo que falta.[57]

Aunque la mayoría de la gente está harta de la compleja situación que se vive en el país respecto a temas de inseguridad, violencia, injusticia, narcotráfico, encarecimiento de la vida, etc., la política de arriba sigue imponiendo la misma vía de siempre, “el voto”, como única alternativa para un cambio verdadero. Desgraciadamente

[…] mucha gente votará y creerá que el país tendrá un nuevo gobernante. Pero es cada vez más difícil dar algún sentido de realidad a lo que se sigue llamando país. Quienes disputan el poder parecen convencidos de que podrán cumplir la función de gobernarlo. Pero basta oírlos para darse cuenta de que es retórica vacía. No se sabe de qué hablan cuando se refieren al país que quieren gobernar y lo que dicen que harán con él, si ganan, resulta aún más etéreo e inasible.[58]

A los militantes y simpatizantes de la política de abajo también les ha llegado a embargar la incertidumbre sobre lo que sigue, pero la raíz es otra, las preguntas son otras, como lo ha sido la propuesta de los pueblos indígenas. Marichuy comentó en el Semillero convocado por los zapatistas,

Sigue lo que sigue, porque falta mucho que hacer en las distintas regiones, se tiene un trabajo grande que hacer que no se acaba porque no se completaron las firmas. Fue un trabajo muy importante escuchar las voces que están luchando y que se están organizando. Los colectivos apoyaron muchos. No fue sólo el CNI y el CIG, sino que somos varios los que participamos en este proceso. En esta construcción esos varios tienen que volvernos a involucrar en la organización a nuestras formas a nuestros tiempos, pero que no vayamos a quedarnos sentados pensando que no la hicimos. Tenemos que fortalecer los trabajos que ya se tienen. Falta mucho que hacer desde los pueblos indígenas y no indígenas.[59]

El CNI, el CIG y su vocera, y sobre todo los zapatistas, sabían perfectamente a lo que se enfrentaban con el calibre de la propuesta que se lanzó a México y al mundo, porque tenía un canal de visibilidad y difusión mediante la candidatura independiente de Marichuy, que entraba al terreno cenagoso de la política de arriba. En ningún momento el CIG y su vocera caminaron con ingenuidad, pues desde un principio dijeron que no buscaban el poder, ni la presidencia, ni cargos políticos en el sistema corrupto que manipula el poder de arriba. La propuesta que finalmente encarnó el CNI fue la de crear y difundir un Concejo Indígena de Gobierno que colectara todos los dolores y sentires del México de abajo. En palabras de Rocío Moreno, Concejala del CIG, esta propuesta se entendía de la siguiente manera:

El CIG es todo un reto porque se está tratando de organizar con gente que no vive en pueblos originarios, pero que tiene una lucha igual a la que tienen los pueblos originarios. Nosotros decimos, hace 20 años la gente no se movía por presos en las ciudades o no era tan común. Ahora la gente en las ciudades se mueve por el agua, por el bosque, porque han descubierto que hay bosques en la ciudad, que hay ríos en la ciudad y que no se tienen buenos servicios. Hay temas en común que nos unen. Por eso el CIG pensó, ahorita, de manera inicial que eso se tiene que transformar en todos los sentidos en 9 grupos de trabajo, donde, según el CIG, se agrupan las problemáticas, rurales o urbanas, del México de abajo. [Estos 9 grupos son:] Autonomía, tierra y territorio, mujeres, jóvenes y niños, migrantes y desplazados, justicia, personas con discapacidad, diversidad sexual, y trabajo y explotación. Entonces ahí están los sindicatos, ahí están los maestros, ahí están los estudiantes, ahí está todo tipo de gente.
Los jóvenes y las mujeres son la fuerza del país, ahí es donde creemos que hay más golpes, ahí es donde está más vulnerable, pero también ahí es donde hay más claridad [para] decir por qué es tan importante hacer una organización a nivel nacional, por qué es tan importante crear colectividad, por qué es tan importante, en este momento, luchar sin los partidos políticos, sin el Estado, eso no es de los pueblos, sino que ante el individualismo tendrá que haber una respuesta colectiva y, según nosotros, es en los jóvenes y en las mujeres donde han entendido más esta propuesta. Ahí es donde tenemos que entrarle, no se tiene muy claro cómo, pero sí se tiene claro qué es lo que sí se tiene que hacer.[60]

Ahora que el Concejo Indígena de Gobierno y las redes de apoyo están menos abrumadas después de un proceso de recolección de firmas que los absorbió, sigue lo que sigue. Rocío Moreno dijo,

Se supone que los 9 grupos de trabajo tendrían que ser el esqueleto de la organización nacional. La idea del Concejo fue de empezar a tejer para que llegue el momento en que estos nueve grupos se organicen por sí mismos y que el Concejo suelte todo eso y entonces ya no va a importar si eres de una comunidad o si eres de la ciudad porque el grupo de trabajo es el que va a ir armando eso […] La apuesta ahorita es lograr cocinar-articular las luchas a partir de primer momento en esos grupos de trabajo, pero que seguramente tendrán que salir otros […] Pero esa es la idea, que el Concejo ahorita sólo facilite la articulación, pero que llegue un punto en que no sea el Concejo sino que sean estos grupos que organicen a todos los grupos diversos.[61]

En la segunda asamblea general del CIG el 28 y 29 de abril, en la Ciudad de México, reiteraron que su apuesta es por la organización de abajo, para, desde ahí, desmontar el poder de arriba, lo que descarta las alianzas y los cargos políticos. Rocío Moreno lo dijo claramente, “Ahorita ya se cumplió esa primera etapa y trabajo que teníamos como Concejo. O sea, lo que seguía con el registro o sin el registro eran los grupos de trabajo, pues no había otra manera inicial de que pudiéramos caminar con los distintos sectores que fuera a través de trabajo real y concreto, de lo que ellos ya están padeciendo.”[62].

La concejala Coca de Mezcala nos presenta el horizonte y alcance de la propuesta, pero, al mismo tiempo, deja ver la magnitud y complejidad que rodean dicha propuesta.

[…] sólo los que se quedan en esta iniciativa van a entender cuando se decía que esto va a rebasar la coyuntura del 2018 y que va a tardar tiempo; se van a dar cuenta del por qué, porque estamos obligándonos a dialogar con gente que es del México de abajo y, aunque algunos con mayor organización y otros con menor organización, no hay diferencia. Es la misma explotación la que se hace en una tienda en el centro de Guadalajara que la que hacen cuando vienen a pagar el Chayote [a Mezcala]. Entonces, es un poco quitar las ideas sembradas que tenemos y que nos desarticulan. Lo que sabemos es que la propuesta del CIG son esos 9 puntos, que desde el inicio se han dicho y que no han tomado el poder o peso que deben de tener. Creemos que ahora que ya salimos de esta etapa, que bien o mal nos absorbió a todos, a la Asociación Civil, a la gente que se adhería, a los sindicatos, al CIG, la concentración tendrá que ser ahora con esto. Porque lo que se ha dicho sobre estos 9 puntos es que o está mal nombrado o falta hacer otros nuevos.
Lo que nos falta es muchísimo, por eso es más difícil comprender esta iniciativa, porque para la gente es más fácil que alguien dé una propuesta, que entrarle a hacer la propuesta. Esa es la realidad, esa es nuestra cultura política como mexicanos. Y nosotros decimos, hay que ir y hay que desmontar esa cultura política y hay que crear una nueva, porque esa es la que nos está jodiendo. Tristemente seguimos creyendo en el presidencialismo, en el héroe, en el salvador y no es así. Todo eso es por esa cultura cimentada en el paternalismo asistencialista, porque es más fácil, es más cómodo; nos va de la chingada, pero es más cómodo. Por eso es más difícil que se entienda esta iniciativa. Nosotros decimos, esta cultura política que tenemos tiene desde la colonia. Además, el tiempo del capital que pretende hacer todo rápido, óptimo, efectivo, va en contra de esta manera y eso es lo difícil de la propuesta, romper eso, desmontar ese pensamiento, porque todos lo tenemos ahí anclado.
Ahora cuando juntamos firmas lo vimos en nuestros abuelos, en nuestros tíos, que dicen cómo se te ocurre pensar sin Estado, pensar sin partidos políticos. Pero los partidos políticos apenas van a cumplir 100 años, no nacimos con ellos. Eso es el reto, eso es lo difícil. Esperar 6 años más para ver si se puede por esa vía significa seguir depositando el poder en una persona, en una propuesta y esperarnos 6 años a ver si hay un nuevo candidato, eso lo reproducimos porque lo tenemos metido en la cabeza, en la cultura mexicana. No nacimos con los partidos políticos, lo que está ahorita fue algo que se pensó que iba a funcionar después de la revolución mexicana y que en un momento pudo ser que eso era lo que necesitaba el país, pero llegó un tiempo en que se corrompió toda la estructura.
Lo que va a tomar tiempo es quitar esa estructura, eso es lo difícil, pero a eso es a lo que le estamos apostando. La concejala Magdalena, mujer Mazahua de la Ciudad de México dice: “lo que estamos haciendo nunca lo vamos a ver nosotros, nunca, ¿por qué entonces lo hacen con prisa?, sáquense de la cabeza que nuestros ojos van a ver el fruto de esto”, y es realista. Eso no es decir que no la podemos hacer, sino decir que para un cambio profundo tenemos que irnos abajo y sacar lo que nos está jodiendo como sociedad. Lo que nos está jodiendo es que no le entramos, no tenemos un gobierno que obedezca porque el pueblo no está empoderado. Entonces, ¿cómo vamos a lograr que el pueblo se organice, que tenga el poder de mandar a su gobierno? Lo único que nosotros queremos es que el gobierno obedezca, es algo bien sencillo. Además, es algo que no tendríamos que pedírselo, porque es así como nace el gobierno, para cumplir las demandas de la sociedad, del pueblo. Pero no es así, ellos hacen lo que ellos quieren, en parte porque nosotros se los estamos permitiendo al estar desorganizados.
Según nosotros, hasta que tumbemos en todos nosotros la idea de que el poder no está allá y sino acá, que la organización tiene que ser de abajo y que las demandas tienen que salir de las asambleas, no habrá un verdadero cambio. Eso es un poco lo que ocurre en nuestras comunidades, lo que no quiere decir que sean perfectas, porque para nada que son perfectas, pero esa estructura horizontal dispersa el poder y no permite que se concentre en un grupo, en una persona. Entonces, las decisiones para todos se toman acá abajo, y las autoridades ya sólo hacen efectivas esas decisiones. Nosotros decimos que esa es la propuesta del CNI lograr que la sociedad se empodere a tal grado que sea natural la obediencia del gobierno, porque acá hay poder, acá hay organización. Según nosotros, esa es la forma, pero es muy difícil pensado en un país. También es muy difícil en una comunidad porque hay conflicto. El ser autónomos cuesta, cuesta tu tiempo, cuesta reuniones, cuesta días, cuesta muchas cosas. No es como la estructura partidista donde te dan una hojita con los puntos y ya. Por eso tiene que ser una sociedad organizada totalmente, porque es la manera [en la] que tú puedes obligar a que el gobierno obedezca, porque acá está el poder y porque está la organización. Eso obliga, ya los otros no tienen opción, las mesas directivas tienen que acatar lo que dice la base, lo que dice la colectividad. Eso es voltear al país. Pues como país deciden unos pocos y no son los intereses de la sociedad. El país está volteado y eso todos lo sabemos. Entonces, se ocupa tiempo, muchos esfuerzos y el compromiso de todos, y eso es mucho tiempo.[63]

 

Conclusiones (por el momento)

Somos conscientes de que la incursión de la propuesta del CIG y su vocera nos lleva a caer en la cuenta de que nuestras intuiciones y las de todos los ciudadanos se confirman, la llamada política de arriba es una verdadera farsa, no hay pluralidad entre los partidos políticos, en realidad son todos lo mismo, provienen de lo mismo y aspiran también a lo mismo, a tener el poder sobre el poder del Estado para servirse de él. Un cambio verdadero, tristemente, no lo vamos a encontrar en la política de arriba, pues todos están coludidos: el narco, el gobierno, el ejército, las instituciones, los empresarios, y una lista interminable de aliados que día con día aportan al crecimiento de la célula cancerígena que está acabando con nuestro país; todos están juntos, ese mal tiene rostro y nombre, se llama capitalismo.

El CIG y su vocera evidenciaron que “[…] el proceso electoral es un gran cochinero en el cual contiende quien pudo falsificar miles de firmas y quien tiene los miles de millones de pesos que le permitan coaccionar y comprar el voto, mientras la mayor parte del pueblo de México se debate entre la pobreza y la miseria”.[64]Es por eso que el CNI hace un llamado a las personas indígenas y no indígenas que habitan en nuestra nación a seguir consultando y evaluando, para no dejar esta lucha a medias; se trata de seguir encontrando caminos nuevos, votemos o no votemos en estas elecciones, se trata de seguir adelante, porque ya hemos ganado todos mucho, como dicen ellos: ya es hora del florecimiento de los pueblos.

Seguiremos tendiendo puentes respetuosos con quienes viven y luchan, para así juntos hacer crecer la palabra colectiva que nos ayude a resistir contra la injusticia, la destrucción, la muerte y el despojo, para reconstruir cada tejido del país con la conciencia de los que abajo sueñan y se rebelan con sus propias geografías, culturas y modos.
En la propuesta colectiva de los pueblos está guardada nuestra palabra que se dirige al mundo, entonces seguiremos caminando hacia abajo, hacia los pueblos, naciones y tribus indígenas que somos, por lo que llamaremos en el mes de octubre de 2018 a la Asamblea General del Congreso Nacional Indígena, para conocer los resultados de la valoración de los originarios agrupados en el CNI, y avanzar en el siguiente paso.
Hermanas y hermanos del pueblo de México y el mundo, sigamos juntos pues falta lo que falta.[65]

 

Fuentes documentales. Segunda parte

Actividades del CIG y su vocera, Discurso de María de Jesús Patricio Martínez, vocera del CIG, en Ciudad Universitaria, 28 de noviembre de 2017. https://actividadesdelcigysuvocera.blogspot.com/2017/11/discurso-de-maria-de-jesus-patricio_28.html

—— Palabras de Marichuy en Querétaro, 8 de diciembre del 2017. https://actividadesdelcigysuvocera.blogspot.com/2017/12/palabras-de-marichuy-en-queretaro-8-de.html

Congreso Nacional Indígena, El andar del CIG y Marichuy, Palabras de nuestra vocera Marichuy en Buaysiacobe, territorio Mayo, 22 de enero de 2018. https://www.congresonacionalindigena.org/2018/01/22/palabras-nuestra-vocera-marichuy-buaysiacobe-territorio-mayo/

—— Palabras de Marichuy, vocera del CIG, a su salida de entregar la carta de intención como aspirante ante el INE, 10 octubre, 2017. https://www.congresonacionalindigena.org/2017/10/10/palabras-marichuy-vocera-del-cig-salida-entregar-la-carta-intencion-aspirante-ante-ine/

—— Que retiemble en sus centros la tierra, 14 de octubre de 2016. https://www.congresonacionalindigena.org/2017/03/27/que-retiemble-en-sus-centros-la-tierra/

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Convocatoria al siguiente paso en la lucha, 16 de marzo de 2018. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2018/03/16/convocatoria-al-siguiente-paso-en-la-lucha/

—— Declaración del V Congreso Nacional Indígena, 01 de enero de 2017. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/01/01/y-retemblo-informe-desde-el-epicentro/

—— Falta lo que falta. Comunicado conjunto del CNI, CIG y Comisión Sexta del EZLN, 02 de mayo de 2018. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2018/05/02/falta-lo-que-falta/

—— Una historia para tratar de entender, 17 de noviembre de 2016. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/11/17/una-historia-para-tratar-de-entender/

Esteva, Gustavo, “Lo que sigue” en La Jornada Opinión, Ciudad de México, lunes 7 de mayo de 2018. https://www.jornada.com.mx/2018/05/07/opinion/020a1pol

González, Carlos, Transcripción de las palabras de Carlos González durante su intervención del 21 de abril de 2018 en la tarde en el Conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar? convocado por el EZLN en el CIDECI-Uniterra en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. https://www.centrodemedioslibres.org/2018/05/01/21-abr-carlos-gonzalez-impacto-de-la-propuesta-del-cig-en-el-movimiento-nacional-indigena-y-el-cni/

Henríquez, Elio, “Izquierda institucional no se da cuenta por dónde viene el fraude: subcomandante Galeano” en La Jornada, Ciudad de México, lunes 16 de abril de 2018. http://www.jornada.com.mx/ultimas/2018/04/16/izquierda-institucional-no-se-da-cuenta-por-donde-viene-el-fraude-subcomandante-galeano-6787.html

Hernández Navarro, Luis, “Marichuy y la exclusión política” en La Jornada Opinión, México, Martes 27 de febrero de 2018. http://www.jornada.com.mx/2018/02/27/opinion/019a2pol

Moreno, Rocío, Entrevista a Rocío Moreno, concejala de Coca de Mezcala, Jalisco, realizada por Elías Iván García el 14 de abril de 2018. Documento inédito.

Roitman Rosenmann, Marcos, “Marichuy, la izquierda y las elecciones presidenciales” en La Jornada Opinión, México, sábado 13 de enero de 2018. https://www.jornada.com.mx/2018/01/13/opinion/014a2pol

Subcomandante Moisés, Palabra de la comandancia general del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en la apertura del quinto congreso nacional indígena, en el CIDECI de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 11 de octubre de 2016. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/10/11/palabras-de-la-comandancia-general-del-ejercito-zapatista-de-liberacion-nacional-en-la-apertura-del-quinto-congreso-del-congreso-nacional-indigena-en-el-cideci-de-san-cristobal-de-las-casas-chiapas/

Transcripción de las palabras de Marichuy Patricio Martínez, vocera del Concejo Indígena de Gobierno durante su intervención el 16 de abril de 2018 en la primera sesión del Conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar? “convocado por el EZLN en el CIDECI-Unitierra en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. https://www.centrodemedioslibres.org/2018/04/23/16-abr-palabras-de-marichuy-patricio-martinez-vocera-del-cig-en-el-conversatorio-miradas-escuchas-palabras-prohibido-pensar/

Zavala, Misael, “Asociación acusa al INE de engaño y discriminación contra Marichuy” en El Universal, México, 7 de noviembre de 2017. http://www.eluniversal.com.mx/elecciones-2018/asociacion-acusa-al-ine-de-engano-y-discriminacion-contra-marichuy

[*] El artículo ha sido elaborado en el seminario “Análisis Social Estructural y Coyuntural” de la Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales a cargo del Dr. David Velasco Yáñez, sj, realizado en el periodo escolar de primavera 2018.

[**] Estudiantes de la Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales.

[3] Subcomandante Moisés, Palabra de la comandancia general del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en la apertura del quinto congreso nacional indígena, en el CIDECI de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 11 de octubre de 2016.

[4] Idem.

[5] Idem.

[6] Idem.

[7] Idem.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] Idem.

[11] Congreso Nacional Indígena, Que retiemble en sus centros la tierra, 14 de octubre de 2016.

[12] Idem.

[13] Todas estas denuncias fueron tomadas del Quinto Congreso Nacional Indígena.

[14] Congreso Nacional Indígena, Que retiemble en sus centros la tierra, 14 de octubre de 2016.

[15] Idem.

[16] Idem.

[17] Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Una historia para tratar de entender, 17 de noviembre de 2016.

[18] Idem.

[19] Idem.

[20] Idem.

[21] Idem.

[22] Idem.

[23] Idem.

[24] Idem.

[25] Idem.

[26] Idem.

[27] Idem.

[28] Idem.

[29] Idem.

[30] Idem.

[31] Idem.

[32] Idem.

[33]Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Declaración del V Congreso Nacional Indígena, 1 de enero de 2017.

[34] Idem.

[35] Idem.

[36] Idem.

[37] Idem.

[38] Idem.

[39] Idem.

[40] Idem.

[41] Idem.

[42] Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Convocatoria al siguiente paso en la lucha, 16 de marzo de 2018.

[43] Idem.

[44] Congreso Nacional Indígena, El andar del CIG y Marichuy, Palabras de nuestra vocera Marichuy en Buaysiacobe, territorio Mayo, 22 de enero de 2018.

[45] Idem.

[46] Idem.

[47] Actividades del CIG y su vocera, Discurso de María de Jesús Patricio Martínez, vocera del CIG, en Ciudad Universitaria. 28 de noviembre de 2017.

[48] Congreso Nacional Indigena, Palabras de Marichuy, vocera del CIG, a su salida de entregar la carta de intención como aspirante ante el INE, 10 octubre, 2017.

[49] Marcos Roitman Rosenmann, “Marichuy, la izquierda y las elecciones presidenciales” en La Jornada Opinión, México, sábado 13 de enero de 2018.

[50] Idem.

[51] Actividades del CIG y su vocera, Palabras de Marichuy en Querétaro. 8 de diciembre del 2017.

[52] Misael Zavala, “Asociación acusa al INE de engaño y discriminación contra Marichuy” en El Universal, México, 7 de noviembre de 2017.

[53] Luis Hernández Navarro, “Marichuy y la exclusión política” en La Jornada Opinión, México, martes 27 de febrero de 2018.

[54] Elio,Henríquez “Izquierda institucional no se da cuenta por dónde viene el fraude: subcomanadante Galeano” en La Jornada, Ciudad de México, lunes 16 de abril de 2018.

[55] Carlos González, Transcripción de las palabras de Carlos González durante su intervención del 21 de abril de 2018 en la tarde en el Conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar? Convocado por el EZLN en el CIDECI-Uniterra en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

[56] Idem.

[57] Gustavo Esteva “Lo que sigue” en La Jornada Opinión, Ciudad de México, lunes 7 de mayo de 2018.

[58] Idem.

[59] Transcripción de las palabras de Marichuy Patricio Martínez, vocera del Concejo Indígena de Gobierno durante su intervención el 16 de abril de 2018 en la primera sesión del Conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar? “convocado por el EZLN en el CIDECI-Unitierra en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

[60] Rocío Moreno, Entrevista a Rocío Moreno, concejala de Coca de Mezcala, Jalisco, realizada por Elías Iván García el 14 de abril de 2018. Documento inédito.

[61] Idem.

[62] Idem.

[63] Idem.

[64] Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Falta lo que falta. Comunicado conjunto del CNI, CIG y Comisión Sexta del EZLN, 2 de mayo de 2018.

[65] Idem.

Sobre Roma

Luis García Orso, sj [*]

Recibido: 21 de diciembre de 2018
Aceptado para publicación: 17 de enero de 2019

Al iniciar la proyección de la película, en una superficie de mosaicos cuadrados van apareciendo los créditos, y el agua empieza a correr sobre el piso. Sin dejar de seguir corriendo, el agua toma el rumbo de una coladera. Luego, ahí mismo, en el agua, un reflejo del cielo y un avión que pasa. En esos precisos y preciosos minutos está quizás concentrada toda la historia íntima y biográfica —y al mismo tiempo común y universal— que nos cuenta Alfonso Cuarón.

Cleo, la sirvienta oaxaqueña, lava el piso de la entrada al patio-cochera de una casa en la colonia Roma Sur, del Distrito Federal. El piso de una casa será el primer acercamiento que hacemos a la historia; el piso que es nuestra propia realidad como personas, como familia, como sociedad. En 1970, una familia mexicana de clase media, con cuatro niños y la abuela materna en casa; un padre médico casi siempre ausente, en viajes y en congresos, sin palabra; dos mujeres mixtecas que son todo: sirvientas, cocineras, lavanderas, nanas, memoria, secretos, silencios… Un perro pastor tan fiel y alegre como las sirvientas; un carro Galaxy que apenas, forzadamente, cabe en la casa, como el padre-macho. Una familia, una ciudad y un país que inician un nuevo período de su historia, o que lo terminan, pues el agua se lo llevará, como a la caca del perro.

La historia de cada uno de nosotros está ahí: en el piso, en el ambiente, en las canciones por la radio, de Pirulí o de José José, y en los programas cómico-familiares de Televisa; en las idas al cine, en los pleitos de niños y en sus tareas escolares, en la lejanía afectiva de papá, en la abuela en casa, en los mimos de las nanas, en la autoridad de mamá, en nuestros sueños de niños… Todo tan simple, todo tan rutinario, pero es la vida. Así como los sonidos de la calle: del afilador, del carrito de camotes asados, del camión de la basura, de la banda de guerra de la escuela… Todo es nuestro. Contar una película es contar nuestra propia vida: nuestros recuerdos y nuestros sentimientos, nuestros gestos y nuestros silencios, la rutina diaria y las sorpresas que nos desarman, lo que somos y lo que llegamos a ser.

Con imágenes claras y sutiles, Cuarón nos va adentrando en esa realidad para dejarnos ver la desigualdad social a que nos acostumbramos: entre los patrones y las sirvientas, entre Roma Sur y Neza, entre ser mujer o ser hombre y macho, entre jugar en el bosque o en charcos enlodados, entre ser estudiantes o ser jóvenes contratados como paramilitares… Y todo en medio de la siempre presente y ominosa foto de Luis Echeverría, que luego nos lleva al sangriento jueves de Corpus de 1971.

Cuarón nos narra una historia muy íntima y muy universal. De su mano, pocas veces en el cine vemos como aquí, con tanta maestría y perfección, lo que es la profundidad y el significado de los planos abiertos y las panorámicas de un lugar, para ver lo que está más allá; la composición sinfónica del caos en que vivimos y de los sonidos cotidianos, la sensación de estar ahí con la fotografía en blanco y negro. Porque sabe lo que es el cine, Cuarón hace de nuestra vida ordinaria un milagro y una sinfonía.

El agua aparece siempre en esta historia: para lavarnos, refrescar, limpiar, apagar el fuego, jugar, recordar, llevarse algo… Como en la secuencia inicial, el agua también ha de arrastrar a la coladera los residuos de lo vivido para que el piso luzca limpio de nuevo, ¡aunque se vuelva a ensuciar! Los protagonistas de Roma lo hacen, especialmente las mujeres: Cleo y Sofía. El viaje a la playa de Tuxpan es climático en la narración: tomar distancia de la casa, tomar decisiones, recuperarse, salvar una familia, volver a estar juntos. El mar está ahí imponente y mágico, amenazante y redentor. Pero esa agua siempre presente necesita de los abrazos para poder unir las diferencias, compartir nuestras fragilidades y heridas, mirar más allá. Al abrazarnos volvemos a vivir.

Roma es una historia de amor: a uno mismo, a la familia, a la ciudad, al país; de amor a la vida y a los recuerdos. Revivir esta historia de Roma, nuestra historia, es para Cuarón una deuda, una purificación, una esperanza. El cielo se refleja en el agua, en la misma coladera. Un avión surca el cielo, pasa: todo pasa. La vida sigue: un poco igual, un poco diferente, un tanto nueva, madurada. Cleo sube las escaleras hacia lo alto. En Roma, algo se rompe, algo se muere, algo comienza.

[*] Profesor de Teología en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México; miembro de la Comisión Teológica de la Compañía de Jesús en México, miembro de Signis (Asociación Católica Mundial para la Comunicación). lgorso@jesuits.net

Hermes y la pregunta por el ser del ente

Álvaro Miguel Rodríguez Jáuregui[*]

Recepción: 21 de mayo de 2018
Aprobación: 9 de agosto de 2018

Abstract. Rodríguez Jáuregui, Álvaro. Hermes and the Question of Entities’ Being. The actions of the Greek god Hermes in ancient literature always have the same background motif: ‘passing,’ coming out. Kerényi’s studies shed light on this depiction of Hermes in his way of acting ‘in passing.’ From this ‘passing’ in which Hermes is the one who conveys, who brings being into the light of day, a space is generated between an entity and the being of that entity that was brought into the light of day. This is Hermes’ most important action, bringing out what is hidden in the cave, in the darkness, in Hades, what is forgotten. The hermetic space between being and its entity is the space where we attempt to plant the repetition of the question about being, as the being of an entity. Heidegger has already done this repetition: the question about the sense of being. But our intention is to return to the question about being, not as it relates to the entity Dasein, but as being refers to its entity: in the hermetic space from which Hermes brings it out.
Key words: Hermes, hermetic space, question about being, repetition of the question, Heidegger.

Resumen. Las acciones del dios griego Hermes en la literatura antigua tienen una misma figura de fondo: el ‘paso’, un salir. Los estudios de Kerényi facilitan exponer a Hermes en ese modo de actuar como ‘paso’. De este ‘paso’ en el que Hermes es el que lleva, saca a la luz el ser, se genera un espacio entre el ente y el ser de ese ente que fue sacado a la luz. Ésta es la acción más importante de Hermes, hacer salir lo que está en la cueva, en lo oscuro, en el olvido, en el Hades. El espacio hermético que queda entre el ser y su ente es el espacio donde pretendemos plantear la repetición de la pregunta por el ser, como ser de un ente. Heidegger ha hecho ya tal repetición: la pregunta por el sentido del ser. Pero pretendemos volver a la pregunta por el ser, no en relación con el ente Dasein, sino en la respectividad del ser con su ente: en el espacio hermético de donde Hermes hace salir.
Palabras clave: Hermes, espacio hermético, pregunta por el ser, repetición de la pregunta, Heidegger.

 

¿Quién es Hermes?

 ¿Qué representan los nombres de los dioses?

En la estructura del nombrar algo hay tres elementos básicos: el nombre, ese algo que se nombra y las líneas de referencia que unen a éste con el nombre. El nombre queda como el referente del referido y como el punto en el que convergen las referencias entre el nombre y el algo nombrado.

El nombre es el “lugar” que puntualiza, que reúne las referencias originadas por lo referido. Así, no nos costará mucho aceptar que la realidad a la que nos enfrentamos está referida en un sistema lingüístico nombrable, de modo que usando el lenguaje podemos entender las referencias como significados –aunque no siempre nos detenemos a destapar lo referido– lo que están alumbrando las referencias contenidas en lo nombrado.

La mitología nos ayuda a ejemplificar esto y al mismo tiempo a direccionar el texto hacia su objetivo, explorar el actuar de Hermes como espacio de respectividad del ser con su ente. El referente sol (nombre-objeto) como divinidad tiene las referencias significativas de un algo referenciado en él: “La ‘puesta’ del sol no se considera una ‘muerte’, sino la bajada del astro a las regiones inferiores, al reino de los muertos. A diferencia de la luna, el sol tiene el privilegio de poder atravesar el infierno sin morir. Pero su paso predestinado por las regiones inferiores no deja por ello de conferirle prerrogativas y rasgos funerarios”.[2]

El sol ha sido un referente de una divinidad referida en muchas de las culturas de la Antigüedad y tendrá sus referencias significativas según la cultura que se trate, pero esas referencias tienen detrás un referido, algo del sol les refiere un misterio que queda relatado en el mito, una visión inicial de un aspecto del misterio que se mira queda amalgamado en una creencia mítica a través del referente sol (nombre-objeto): “aunque inmortal, el sol baja todas las noches al reino de los muertos; por tanto, puede llevarse hombres consigo y darles la muerte en su ocaso; pero al mismo tiempo puede también guiar a las almas a través de las regiones infernales y volverlas a la luz, al día siguiente, al despuntar el día… Los indígenas de Torres Straits creen que en alguna parte de Occidente existe una isla mítica llamada Kibu, ‘la puerta del sol’. El viento empuja hacia ella las almas de los muertos”.[3]

En el nombrar al sol con el nombre del dios están implicadas las referencias significativas que podemos entender con cierta facilidad, pero lo referido tiene un grado más de dificultad: ver el inicio misterioso desde el que se abren las referencias contenidas en el nombre del dios sol exige una búsqueda a través de su actuar que nos lleve al punto misterioso que está representando; es decir, los dioses representan un misterio o un aspecto de él, un rayo de luz que se deja ver en un momento inefable, que es el inicio que deriva y termina en la cristalización de éste por las acciones míticas de ese dios. Así, poner nombre a un dios es fijar las referencias que llevan del referente al inicio misterioso a través de lo que se referencia en lo nombrado. Las cargas de referencias que lleva el nombre figuran al dios, implicando en él la visión originaria del misterio que es representado por el nombre del dios, símbolo mítico de ese misterio.

El dar nombre es empoderarse frente a lo nombrado porque así puede entenderse, penetrarse, dominarse. Los nombres nos dan los modos en los que puede ordenarse el mundo y dominarlo. Así lo deja ver la tradición judeocristiana: “Y Yahvé Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviera el nombre que el hombre les diera”.[4] El nombrar es el primer momento del poner orden, nombrar es entramar significados, es ordenar el mundo; poder decir un nombre es contener las referencias en él, es conocer lo incognoscible a través de las referencias contenidas. De aquí la prohibición bíblica de nombrar a Dios, pues el misterio divino para esta tradición está más allá de todo nombre: a Dios no se le puede contener en un nombre o una imagen.

En el caso de los dioses griegos, frecuentemente los encontramos con nombres que refieren parentescos, objetos, acciones o tiempos por los que los griegos de aquellos años se dejaron sorprender. En esos nombres los dioses tienen también la función de representar un aspecto misterioso, un aspecto inicial de una visión en esa cultura. El dios Cronos, por ejemplo, ofrece claridad suficiente para entender el asombro contenido ahí, asombro que los griegos de la Antigüedad tenían por el devenir de las cosas. El misterio del tiempo que consume queda representado en la acción de Cronos al comerse a sus hijos.

Con lo anterior estamos en condiciones de preguntarnos por Hermes. Si el nombre de Hermes tiene la misma función de la que hablamos al tratar de los dioses griegos, podemos ahora preguntarnos por las acciones de este dios griego y qué misterio está contenido en ellas ¿Quién es Hermes y qué aspecto y de qué misterio se desprenden sus acciones?

Con esta pregunta podemos también señalar lo que buscamos en este primer momento en nuestro discurso: describir al dios Hermes en sus acciones para visualizar el aspecto del misterio que está contenido en él. Luego, pretendemos hacer una descripción de ese espacio misterioso del misterio referido en Hermes y, finalmente, proponer un momento fundamental para la hermenéutica filosófica desde donde debemos repetir la pregunta por el ser como ser del ente.

 

La acción del dios Hermes

Conocer a Hermes a través de sus acciones tiene la dificultad de la diversidad de ellas. Aunque creemos que en el fondo todas tienen el mismo sentido; es decir, todas son propias de un mismo aspecto misterioso: el espacio hermético. Lo que intentaremos es llegar a lo referido en Hermes a través de sus acciones; las acciones del dios Hermes no son la meta, sino el medio para describir en lo posible aquel referido espacio misterioso en el nombre Hermes.

Es común encontrar a Hermes en la literatura griega llevando un mensaje, pasando y haciendo pasar, cruzando de un lugar a otro. Las acciones de Hermes, aunque aparenten ser distintas, creemos que son todas un ‘paso’ de un lado inaccesible hacia otro en el que se hace accesible algo. Inclúyase en esta accesibilidad la visibilidad de lo que ha pasado a ser accesible; por ser accesible es ahora visible.

Ya en la Ilíada, Homero lo presenta llevando a Priamo ante Aquiles para traer el cuerpo de su hijo Héctor. Adormece a todos para hacerlo pasar sin ser visto y abre las puertas para llegar hasta la tienda del Pelida.[5] En la Odisea, Hermes hace algo similar cuando llama a las almas de los pretendientes muertos de Penélope, haciéndolos cruzar el océano y luego la puesta de sol hasta donde habitan las almas.[6] En esta rapsodia de la Odisea describe Homero la “vara con la cual adormece los ojos de cuantos quiere o despierta a los que duermen”.[7] Ambas acciones las realiza de noche, y pese a esa noche se puede ver para ‘pasar’.

En la misma Odisea hay una acción de Hermes por demás interesante. Aconseja a Odiseo ir a la morada de Circe. Hermes le elabora un remedio para que no ciegue su vista el encanto de Circe, aunque le prepare ella un brebaje. Este remedio Hermes lo hace arrancando de la tierra una planta que “tenía negra la raíz y era blanca como la leche su flor […] y es muy difícil arrancar para un mortal”.[8] Esta acción de arrancar la planta que tiene negra la base y termina en lo blanco de una flor, y que sólo Hermes puede arrancar, tiene la misma figura de las acciones anteriores, pues puede conducir en la negra noche con su aurea vara, un paso por la noche donde no se puede ver el otro lado al que se busca llegar, pero es Hermes quien hace llegar. La planta tiene la figuración de la acción hermética que se puede encontrar en otras más, por lo negro y lo blanco en un juego similar al de la noche y la luz.

Otro ejemplo con la misma figura accional, cuando Hermes salta del ponto a tierra para luego meterse a la gruta donde está Calipso a quien le lleva el mensaje de Zeus quien pide que deje salir a Odiseo. El mensaje de Hermes llevará a Odiseo fuera de la gruta de Calipso.[9] Hermes sale y entra, pasa de lo ‘oscuro’ a la luz y vuelve cuando quiere para salir otra vez; Hermes es el dios del ‘paso’ que sale y entra; el dios que cruza mundos y lugares con una misión. En la Teogonía de Hesíodo, Hermes puede aumentar el ganado, hace nacer, trae de la nada a las creaturas, las trae a ser, a nacer, a la luz.[10] Pero Hermes no es creador, sólo trae a ser.

Es realmente difícil en el presente escrito enlistar exhaustivamente las acciones herméticas que la literatura griega nos ofrece. Karl Kerényi[11] hace un excelente trabajo al describir a Hermes desde los textos más antiguos. La imagen de Hermes en el texto de Kerényi, el conductor de almas, viene a jugar nuevamente un papel de guía, ‘el que hace pasar’. Nos parece que en todas las relaciones que hace el autor las acciones de Hermes están figuradas como ‘paso’, porque él lleva del sueño a la aurora, también figura las piedras, se relaciona con Afrodita y Eros participando como fecundidad masculina, etcétera. Hermes es el guía de la vida que trae al mundo, que hace conocer el mundo porque el mundo puede ser visto: Hermes abre el mundo[12] y en eso hay un ‘paso’.

Hermes se figura como el conductor, guía, el que hace pasar: “Aquí o allá, en cualquier lugar por el que aparece, aun si sólo es como ‘guardián’, Hermes adviene e irrumpe desde lo inframundano; pero no desde lo mortal [o la nada]… Aquello que flota entre el ser y el no-ser, de aparente impotencia, de servidumbre oprimida, de vida restringida a la noche de la simiente, encuentra el camino para elevarse. Hermes el psicopompo también llamado Harmateus, el auriga de las almas, lo conduce, lo trae de regreso…”.[13]

Hermes es un ‘paso’, un momento en el que se cruza, el ‘conductor’ que lleva de un lugar a otro; el espacio donde se da la posibilidad de llegar ‘al otro lado’; el espacio hermético que hace aparecer, que hace venir. “Visto desde un aspecto mitológico, en cada dios se da el origen de un mundo, que sin él permanece invisible, pero con él se revela en su visibilidad más allá de los conceptos del mundo de las ciencias naturales. Él es su origen, a través del cual se creó y a través del cual se hace comprensible. Como fundamento del entendimiento del mundo, sin duda, él también es idea, aunque para nosotros todavía no esté del todo asimilada”.[14] Así, Hermes es el referente que refiere ese momento del venir aquí, del traer, del pasar hacia acá; el dios Hermes es el referente de un referido: el espacio hermético, ciego mientras pasa, oscuro momento en el que cruza con una pequeña luz en la vara que insinúa el origen; espacio hermético en el que no se ve forma alguna pero que aparece después del ‘paso’, en la luz de este mundo, en la mirada (θεάω); forma que fue traída a la luz por Hermes.

 

El espacio misterioso de Hermes

¿Qué es lo referido en las referencias accionales de Hermes? ¿De qué es referencia la acción hermética del ‘paso’ que hace el dios Hermes? El espacio hermético es, como planteamos al principio del texto, el referido misterioso que refiere el nombre Hermes. La dificultad de describirlo es propia de su ser misterioso. Sin embargo, intentaremos describir ese momento inicial del misterio que está representado en el ‘paso’ de Hermes.

Si la acción de pasar es propia de Hermes, si pueden entenderse como ‘paso’ las maneras en las que se le representa a Hermes, implica que hay un espacio por el que se pasa. Este espacio es el ‘misterio’ que se abre, el espacio del que sin saber de dónde y cómo aparecen las cosas a la visión en la luz ya con una forma en la que puede saberse qué son, pues Hermes las hace nacer. No significa que Hermes las trae de la nada. Saca las cosas a la luz, las trae de la noche, de lo cerrado, de lo subterráneo, desde un misterioso lugar que por un momento pasa conducido por Hermes, y vienen a la luz para ser vistas, nacen las cosas a la luz, luego de pasar por ‘ahí’. Ese es el misterio referido en Hermes: el espacio que hay en el ir de lo oscuro a la luz, el espacio que debe haber entre la noche al hacerse día, ese momento inevitablemente supuesto, por lo inexplicable del aparecer de las cosas. Pero es inevitable suponerlo, porque es innegable que las cosas son vistas.

Lo inefable es precisamente ese espacio del no saber de dónde vienen las cosas que pueden verse ya con una forma, cómo es que pasan de lo oscuro (invisibles) a la luz (visibles). Nos parece que es éste el momento del misterio originario de Hermes o, mejor dicho, el misterio originario del nacimiento de lo que puede verse. Usando las palabras de Kerényi, ese espacio donde flotan el ser y el no-ser, ese espacio es el espacio en el que guía Hermes; y ese espacio en el que guía, es el espacio del ‘paso’ de Hermes, el espacio por el que conduce las cosas para ser vistas, hacerlas nacer a la luz para ser vistas en lo que son.

Creemos que éste es el misterio referido en el nombre Hermes. Por eso hace nacer y se le asocia con la fecundidad masculina, con la fecundidad que da forma visible a las cosas, representado en la fecundidad que alude a la gota de semen que cae en la mariposa que representa la ψυχή para los griegos.[15] La gota de semen que cae en ella del falo de Hermes es una imagen que refiere el nacimiento de una forma que puede verse en el alma, como si representara la venida al ser, como si a partir de esa forma que ahora está en la luz, fuese la formación del ser que sale a la luz. Hermes saca la forma para ser vista en el alma (ψυχή).

Éste es el espacio hermético, hermético como cerrado para abrirse, no hermético como sin posibilidades de abrirse. Ciertamente entendemos hermético como cerrado e impenetrable, y en efecto lo es, por eso es Hermes el único que puede abrirle, como la flor blanca de raíces negras que sólo Hermes podía arrancar. A Hermes le debemos la apertura desde ese espacio, a él se le debe que puedan pasar las cosas a la luz, él las trae, como cuando sacó a Perséfone de la cueva de Hades; desde este espacio cerrado para los hombres, abre Hermes el mundo, hace ver las formas del mundo, se ilumina al mundo.

 

El ‘paso’ de Hermes y el ser después del ente.

La verdad griega ἀλήθεια y la mirada (θέα)

Hasta aquí hemos dicho que Hermes es el nombre que hace referencia al ‘paso’, a un misterio inefable del ‘pasar’ o ‘venir a ser visto’; al poder ver la forma de las cosas, pues Hermes hace nacer, aparecer las cosas, las trae a ser vistas. Concluir así la primera parte de este trabajo nos lleva a una inmediata relación de esta venida de las cosas a la visión con ἀλήθεια que, según Heidegger, es la esencia de la verdad como verdad inicial.

Entre otros aportes, en Parménides[16] Heidegger hace una interpretación del pensamiento inicial griego a partir del concepto de ἀλήθεια que tiene implicaciones importantes con el pensar al ser como ser del ente.

La ἀλήθεια para los griegos es literalmente desocultamiento, sostiene Heidegger; es la esencia de la verdad, como si algo cancelara (por eso el prefijo α-) la ocultación (λαθές), lo cubierto, lo velado, oscurecido, lo olvidado.[17] La verdad como ἀλήθεια no es la verdad entendida como veritas o certitudo.[18]

La verdad como ἀλήθεια tiene el sentido de la verdad inicial, es decir, como el surgimiento de las cosas en su primer momento, en su desvelo, en el traerlas del olvido. Para los griegos, dice Heidegger, la ἀλήθεια es una experiencia.[19] Esto implica que ella involucra a aquel para quien es desocultado el algo que se desoculta, no es un asunto de mera certidumbre donde la verdad depende de quien la piensa, sino un dejarse alumbrar desde las cosas que aparecen, que se desocultan. También así para la ocultación como olvido (λανθάνεσθαι), pues “el olvido es, experimentado de manera griega, lo que se ha sumergido en un ocultamiento, de tal forma, en realidad, que la sumersión, es decir, la ocultación permanece ella misma oculta a quien ha olvidado […]: quien olvida se oculta a sí mismo en su relación con lo que sucede, a lo cual llamamos, por lo tanto, de acuerdo con dicho suceder, lo olvidado. Quien olvida no sólo olvida lo olvidado, sino que, a una con ello, se olvida a sí mismo como aquel para quien ha desaparecido lo olvidado”.[20] La verdad como ἀλήθεια tiene en esta experiencia del olvido un marco que facilita su comprensión, pues el desocultarse de las cosas es un venir del olvido, es un venir de lo que no se ve y ahora puede ser visto desde lo desoculto de la desocultación. En el olvido “algo cae y deja de ser. Este dejar-de-ser es un tipo de ser-alejado y ser-ausente”,[21] y con esto, el olvido tiene mayor sentido como lo opuesto de ἀλήθεια como la experiencia opuesta al des-ocultamiento.

La experiencia del desocultamiento, continúa en su exposición Heidegger, tiene relación con la mirada (θέα). Mirada aquí no significa ver como percepción del sentido de la vista, sino un mostrarse de algo desoculto. “Los griegos experimentan el mirar primero y propiamente como modo en que el hombre emerge y llega a la presencia, con el otro ente, pero como hombre en su esencia… La mirada, θέα no es el mirar como actividad y acto del ‘sujeto’, sino la vista como emerger del ‘objeto’ y de su salir a nuestro encuentro… (El mirar, θεᾶον, es: proveer la mirada, a saber, la mirada del ser del ente, que es el mirar en sí mismo…)”,[22] la mirada es el encuentro con el ser del ente, encuentro en el que las cosas son al ser vistas por ser desocultas, porque son encontradas, se presentan, están ahí (ἔστιν). En este desocultamiento se presenta el hombre a sí mismo desde las cosas que se muestran, el hombre se muestra a sí mismo viniendo del olvido, de lo oculto, de lo velado.

 

Hermes y la mirada del ser del ente

La verdad (ἀλήθεια) y la mirada (θέα) están, como acabamos de ver, en una relación muy estrecha, una relación que realiza el emerger del ente para ser, en la mirada se muestra el ser del ente, en el ser se desoculta el ente. Pero este mostrarse, decíamos, no es una acción del hombre sobre las cosas, sino un recibirlas en la mirada. El mirar es un buscar las cosas que están para ser vistas porque se han abierto para ello.[23]

Este mirar implica así un estar abierto,[24] un mostrarse del ente que está ya en la posibilidad de ser visto. La mirada como visión de lo desoculto es un “τὸ θεᾶον; es decir, τὸ θεῖ ον, traducido ‘correctamente’, aunque sin pensar de manera griega, sería ‘lo divino’”. Son los dioses quienes desocultan, quienes miran y dan señales a los hombres de lo desoculto: “lo que mira es lo que mira en el desocultamiento: τὸ θεᾶον es τὸ θεῖ ον”.[25]

La misión de Hermes es hacer presente el ente en el ser, porque da a los hombres la mirada del ente mostrándoles lo que ‘es’. “Los dioses de los griegos no son ‘personalidades’ o ‘personas’ que dominan el ser; ellos son el ser mismo que mira en el ente. Pero, puesto que es siempre y en todas partes superior infinitamente al ente y se distingue del ente, allí donde la esencia del ser ha llegado inicialmente a lo desoculto, como es el caso de los griegos, los dioses son más ‘predominantes’”.[26]

Heidegger propone ejemplos de esta manera de ver la verdad como ἀλήθεια en la literatura griega haciendo referencia a Homero. En ella, se deja ver la acción del ocultarse y el desocultarse en la acción de los dioses. Los dioses son quienes ocultan y desocultan, como frecuentemente se lee en el mismo Homero. Los dioses son los que se velan, y Hermes no es la excepción. Sin embargo, Hermes también oculta y desoculta las cosas en su mirada para los hombres.

Con todo, el dios Hermes es un referente del espacio por el que se ‘pasa’ y que al pasar hace mostrarse algo, se desoculta algo, se pone en la mirada algo. Este mostrarse de lo que se desoculta es el evento de la verdad como ἀλήθεια, es la verdad inicial desde la que después se puede decir algo de ello, de lo que sale a la luz: Hermes es el dios que por su acción hace salir a la luz, hace ‘pasar’ el ente al ser y esta forma de actuar le hace ser un dios verdadero, un dios que mira al ente en su ser y lo desoculta para los hombres. La acción de Hermes es una acción de verdad que tiene un referido misterioso en un ‘paso’ oscuro en el que no se puede mirar sino hasta que se hace ‘pasar’ lo que se desoculta. Así, “lo desoculto, lo que yace ‘a la luz del día’, es lo que aparece por sí mismo y apareciendo se muestra a sí mismo, y en este mostrarse llega a la presencia, es decir, para los griegos, ‘es’”.[27]

 

El ser como post-factum del ‘paso’ de Hermes

Pensar el ser como ‘ser del ente’ pone al ser como un ‘después’ del ente. En el ser como un después del ente se supone un espacio que cruzándolo hace ese ‘después’, implica un evento del que sale a ‘ser’ algo del ente, un después en el que se desoculta el ente como ser.

Esta idea del espacio misterioso por el que ‘pasa’ algo y viene a ser no es un asunto nuevo en la reflexión filosófica de Occidente. Veamos dos momentos en los que se ha referido y reconocido este espacio que por su característica de misterio ha quedado sólo como mención.

El diálogo Parménides de Platón tiene la estructura de un acopio de la tradición parmenídea y de una confrontación de pensamiento entre el mismo Platón con el ‘joven’[28] Aristóteles. Este diálogo viene a representar una situación filosófica del autor, situación en la que ha tenido que renunciar a su maestro Sócrates habiendo madurado o habiendo coronado su pensamiento con la tradición parmenídea: el Uno y el Ser del Uno.[29] Este Uno y este Ser del Uno en este diálogo, corona el recorrido filosófico de Platón. La renuncia madura y consciente respecto de su maestro está manifiesta en el movimiento del texto al colocar a Sócrates como incrédulo y negativo de la tradición que Platón asume; lo hace callar y no vuelve al diálogo, quedando en el olvido, mudo. Por otro lado, Platón tiene un segundo movimiento: hace dialogar la tradición parmenídea con el ‘joven’ Aristóteles a quien muestra la supremacía del concepto Uno-Ser-Uno.

Es Platón quien habla en Parménides, pero un Platón que ya ha unido su socratismo, su visión demiúrgica, con su universalidad eidética; ha unido su ser fuera de la caverna con la tradición parmenídea. De hecho, ya la imagen del típico relato de la caverna nos permite relacionarla con el ‘paso’, con ese momento del salir al ‘ser’; ya la imagen de la caverna nos permite afirmar, en Platón, el reconocimiento del espacio hermético que hemos señalado antes: el momento en el que los hombres prisiones ‘pasan’ de la caverna a la luz es el espacio análogo que Platón reconoce en Parménides en la tercera hipótesis cuando refiere lo instantáneo, el ‘paso’ de la totalidad a lo particular, el ‘paso’ del Uno al ser, el momento en el que las cosas ‘pasan’ de lo múltiple a la unidad.

La tercera hipótesis en la estructura general de las nueve hipótesis del diálogo platónico ocupa la posición tercera por ser el momento del diálogo en el que cierra las dos primeras que refieren ‘lo Uno’ y se relacionan por este instante (μεταξύ) con lo múltiple en la cuarta y quinta hipótesis. La tercera hipótesis es la que hace la dialéctica del diálogo, es el espacio de posibilidad para las dos partes, para lo Uno y lo múltiple, es decir:

[…] encierra la paradoja de contener la afirmación y la negación […] La tercera hipótesis contiene en sí misma su propia dimensión negativa: más aun, la tercera hipótesis sólo es posible si se inicia en un espacio contradictorio (afirmación/negación de lo Uno). Ahora bien, esta tensión inherente a la tercera hipótesis constituye su naturaleza: no sólo habla del intermedio entre lo Uno (1ª y 2ª hipótesis) y lo múltiple (4ª y 5ª hipótesis), sino que ella misma es la mediación, el intermedio en la estructura dialéctica,[30] [el ‘paso’ de las cosas al ir de ‘lo Uno’ a la unidad multiplicada en las cosas].

El diálogo problematiza el cruce de la unidad de ‘lo Uno’ para dar unidad a las cosas que evidentemente están unidas en la existencia; es decir, ¿cómo es que las cosas participan de la unidad de ‘lo Uno’? Lorite considera este problema como el mayor de los problemas puestos en el diálogo, tanto que Platón lo replanteará en el recorrido de la discusión retomándolo de modos distintos: “La diferencia entre lo Uno y lo que existe es μετέχειν; la diferencia entre lo Uno y la existencia (οὐσίᾳ, εἶναι y εστιν) es una fisura significativa –así lo indica Platón: σημαῖνον (142c4)- que tiene el efecto, paradójico, de suprimir la distancia que separa lo Uno de la existencia”,[31] dos espacios delimitados pero unidos en participación.

La participación ‘introduce’ a lo Uno en un espacio que no es sólo lo Uno, instaurando así en lo Uno una relación consigo mismo que excluye la posibilidad de anular la alteridad. La participación contamina a lo Uno de límite en su propio interior. Con relación a lo Uno, la participación es precisada por medio de tres términos: οὐσίᾳ, εἶναι y εστιν. Estos tres términos, en su misma dispersión significativa, tienen una función común muy precisa en el discurso de Platón: delimitar semánticamente el espacio de la existencia. Y μετέχειν opera como vínculo entre lo Uno y ese espacio existencial, introduciendo al primero en los límites ónticos y haciendo así que el segundo sea una determinación diferenciada. A partir de ahí la formulación ἕν εἰ ἔστιν se repite, pero ahora como hipótesis específica, dentro de y por los límites indicados: todo lo que sigue como procesamiento dialéctico serán las consecuencias de una de-limitación.[32]

Más adelante Lorite, comentando el diálogo platónico, sostiene que

 “μεταβάλλω (participación) delimita dinámicamente ese espacio entre es y no-es, un espacio que no se identifica ni con ‘es’ ni con ‘no-es’: el ‘entre-dos’. Un espacio donde se ‘frota’ el contraste entre κρόνος y ποτέ, un margen configurado estáticamente como in-significante desde el punto de vista de la participación, no porque no haya participación (no-es), sino porque no es ni participación ni no-participación, es una fisura por donde sólo emerge lo Uno. Pero lo Uno que es diferente de lo Uno en la primera hipótesis y de lo Uno en la segunda hipótesis, porque su espacio propio es esa fisura, esa franja, ese ‘frotamiento’ que es el Instante’.

“Platón utiliza el término μεταβάλλω para marcar una discontinuidad, una fractura entre dos estados, para significar el tránsito desnivelado existencialmente de una totalidad continua a otra totalidad continua (nacer/perecer; separarse/reunirse; movilizarse/inmovilizarse). El paso de uno de esos estados a otro (pero sin ser –entre tanto- ninguno de los dos) es μεταβάλλω”.[33]

Considerando que el diálogo, como dijimos, representa una situación de recogida en el recorrido de la maduración del pensamiento platónico desde donde hace la síntesis propia y más auténtica uniendo la tradición parmenídea y su reflexión filosófica, nos parece válido afirmar que en Platón hay un reconocimiento de un espacio indecible, un espacio que no es capaz de describir sino de mencionar, un momento en el ‘no saber’ cómo las cosas son luego de un ‘paso’, una cierta veneración de Platón por Hermes al referir con frecuencia esa fisura por la que se escapa algo que puede verse no en lo oscuro del momento en que salen las cosas sino en las cosas ya a la vista.

Para el caso de Aristóteles nos viene la idea de que hay también algo de esto en su pensamiento ya desde el momento de escribir una Física y luego una Meta-física, como si el primero fuese la reflexión que preparó, deliberadamente o no, el llegar al reconocimiento de algo más allá del ser (φύσις) de las cosas.

Aristóteles critica a Platón por el supuesto de la ‘participación’ (μεταβάλλω):

Platón llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de éstas, pero según éstas se denominan todas; pues por participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la participación, no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón, que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon de indagar qué era la participación o la imitación de las Especies […] Así, pues, como materia, consideró que eran principios lo Grande y lo Pequeño, y como substancia, el Uno; pues a partir de aquéllos, por participación del Uno, las Especies eran los Números. Al enseñar que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagóricos, y, al afirmar que los números eran las causas de la substancia para las demás cosas, enseñaba lo mismo que ellos.[34]

No obstante, esta fuerte crítica de Aristóteles, nos parece que hay en él un reconocimiento del espacio hermético, del misterio que guarda el momento de la participación (μεταβάλλω), pero sin veneración. Aristóteles no resuelve el problema de cómo pasan las cosas de lo general a lo singular y lo reconoce planteándose la relación de lo singular con lo general en el capítulo IV del Libro III de la Metafísica:

Hay una dificultad próxima a éstas, la más ardua de todas y la que más necesario es considerar, acerca de la cual se impone tratar ahora. Pues, si no hay nada fuera de los singulares, y si los singulares son infinitos, ¿cómo es posible entonces conseguir ciencia de su infinidad? Todas las cosas que llegamos a conocer, las conocemos en cuanto tienen cierta unidad e identidad y cierto carácter universal […] Si, en efecto, no hay nada fuera de los singulares, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles y no habrá ciencia de nada, a no ser que alguien diga que la sensación es ciencia.[35]

Con esto nos parece que Aristóteles se está planteando el problema de la participación de las cosas sensibles con la manera en que las conocemos en sus géneros, cómo se tocan ambas partes de modo que se identifican las cosas singulares con los géneros.

Aristóteles es más explícito cuando afirma y se pregunta: “son una todas las cosas cuya substancia es una […] ¿cómo llega la materia a ser cada una de estas cosas, y cómo es el todo concreto estas dos cosas? Y, acerca de los principios, puede plantearse todavía esta dificultad: si son uno específicamente, nada será uno numéricamente, ni el Uno en sí ni el Ente en sí”.[36] Y poco más adelante, todavía en el planteamiento de este problema dice:

Pero la cuestión más difícil de comprender y la más necesaria para conocer la verdad consiste en saber si el Ente y el Uno son substancias de los entes, y si el uno es Uno y el otro es Ente sin que cada uno de ellos sea otra cosa, o si debemos indagar qué es en definitiva el Ente y el Uno, convencidos de que subyace en ambos otra naturaleza […] Platón, en efecto, y los pitagóricos piensan que ni el Ente ni el Uno son otra cosa, sino que la naturaleza de ambos es ésta, puesto que su substancia es precisamente la substancia del Uno y la del Ente.[37]

Aunque hay planteamientos similares a lo largo del Libro III, Aristóteles cierra su planteamiento en esta línea con un reconocimiento más claro de la dificultad que tiene el comprender cómo es que los entes y el uno pueden participar del Ente y el Uno:

Por otra parte, si hay un Ente en sí y un Uno en sí, será muy difícil comprender cómo podrá existir fuera de estas cosas algo distinto de ellas, es decir, cómo serán más de uno los entes. Pues lo distinto del Ente no es; de suerte que, según el dicho de Parménides, sucederá necesariamente que todos los entes serán Uno y que éste será el Ente.[38]

Aristóteles sí hace referencia a Hermes: “Además, en el sólido está igualmente presente cualquier figura; de suerte que, si no hay en la piedra un Hermes, tampoco habrá en el cubo la mitad del cubo, como algo determinado”.[39] Está relacionada con Hermes la forma que determina la figura, como si ésta surgiera del misterioso espacio hermético que hace salir la forma que se transfigura para ser ‘vista’. Incluso se refiere a Hermes como el paso al ser cuando afirma: “el acto es, pues, el existir de la cosa, pero no como cuando decimos que está en potencia; y decimos que está en potencia como está un Hermes en un madero, y la media línea en la línea entera, porque podría ser separada, y que es sabio incluso el que no especula, si es capaz de especular”.[40]

También en la relación acto-potencia cabe el supuesto del ‘paso’ por ese espacio hermético desde el que el ente en potencia emerge en acto (ἐνεργεία). Y decimos que en esa relación acto-potencia cabe el supuesto porque Aristóteles no lo atiende, pero lo reconoce; como si Hermes fuese para él el dios que resuelve, de modo que hace salir y deja ver la potencia de las cosas en el acto en el que emerge. Lo mismo para la relación materia-forma. Sostiene más adelante que “por eso también cuantas cosas son o se generan naturalmente, aunque exista ya aquello a partir de lo cual naturalmente se generan o son, decimos que aún no tienen la naturaleza si no tienen la especie (εἶδος) y la forma (μορφή)”.[41] Y en el Libro VIII, cap. V, Aristóteles acepta la dificultad de conocer los movimientos que tienen en potencia las cosas para llegar a su contrario: un viviente que pasa a cadáver, un enfermo que puede estar sano. Ese misterio de ‘paso’, es el ‘paso de Hermes’ que hace ‘estar’ de otro modo o forma a la substancia haciéndola pasar a ser.

Lo dicho hasta aquí en este apartado nos facilita la afirmación con la que lo abrimos. Nos parece que podemos pensar en el ser como un ‘después’ de un evento misterioso en el que Hermes actúa y hace venir las cosas a ser desde el ente. Así podemos pensar el espacio indecible entre el ser y el ente en el pasar al ser como ser del ente, pues “el ser es siempre un ser de un ente”, dice Heidegger.[42] Y “Pensar el ser requiere en cada instancia un salto a través del cual saltamos en lo abismal desde el fundamento habitual del ente, en el cual reposa siempre primero el ente para nosotros. Es como el abismo que despeja lo libre, y que nombramos cuando no pensamos en otra cosa que en el ente como lo que es”.[43]

Hay, pues, un evento previo al ‘ser’ que le hace ser a éste un post-factum; el ser, así, viene a ser como alumbramiento del ente, como lo visible ‘después’ de lo invisible. El ente se mueve y despliega en formas de ser y pensar el ente. Heidegger ha denunciado el olvido del ser, porque se asume como el prejuicio universalísimo, indefinible y evidente por sí mismo,[44] pero se olvida que él es el ‘sin fundamento’, el otro lado del salto o ‘paso’ desde el ente. Lo autóctono sería el ente y no el ser.[45] El ser es lo desoculto del ente, el ente en la forma visible; el ser es el otro lado al que Hermes lleva al ente para ser en una forma; el ser es la salida del ‘paso’ por el que Hermes ha ‘sacado’ algo y ahora se puede ver (ὁράω) en la mirada (θέα). El ser es la salida de Hermes saliendo con él lo que estaba oculto; Hermes hace salir, Hermes lo hace visible; Hermes es, en este sentido, el dios verdadero (δαίμονες)[46] que saca de la caverna. Hermes está en las cosas ‘vistas’ en la mirada (θέα), Hermes es el dios que hace posible ver (ὁράω), es el dios de la visión (θεωρία) de la verdad como lo desoculto; es el padre del φαινόμενον. Hermes es el referente del impenetrable misterio del ‘paso’.

 

Hermes y la hermenéutica del ser del ente

 La ‘repetición’ de la pregunta por el ser

El respeto y la admiración que por Heidegger sentimos nos hacen temer plantear la necesidad de ‘repetir’ la pregunta por el ser. Ese temor es un doble temor: el primero tiene relación con ver las luces que se imponen de un filósofo de ese calibre y el segundo con que lo dicho en lo sucesivo no sea más que una parodia de lo puesto ya por Heidegger respecto a la necesidad de repetir la pregunta.[47] Pero nos empuja algo que al mismo tiempo nos hace creer que debe hacerse.

Heidegger denuncia el olvido del ser como olvido de la pregunta por él. Esto podrá sorprender puesto que hay una lista grande de pensamiento ontológico, de posturas filosóficas a propósito del ser. Sin embargo, el olvido del ser consiste en asumir que “el concepto de ‘ser’ es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido… De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol”,[48] haciendo de él algo, además, de lo que es innecesario preguntarse.

A Heidegger le reconocemos como el refundador de la ontología en el siglo pasado al plantear y estructurar la pregunta por el ser, distinguiendo también entre lo óntico y lo ontológico, abriendo el problema del ser del ente en lo ontológico de la existencialidad del Dasein, con primacía del Dasein sobre los otros entes para responder a la pregunta por el sentido del ser. Necesitamos primero, pues, revisar, brevemente, la estructura formal de esta pregunta que hace Heidegger y cómo opta por un punto de partida condicionado por la pre-sunción y per-sunción de la primacía de este Dasein, prejuiciando la respuesta expuesta en Ser y Tiempo, respuesta que no deja de asombrarnos por sus alcances e implicaciones para el pensar filosófico.

Entender la estructura formal de la pregunta por el ser que hace Heidegger es importante si entendemos que las respuestas a las preguntas siempre son condicionadas por las mismas preguntas para las que son respuestas. Entender la pregunta por el sentido del ser que estructura Heidegger nos hace entender el sentido de su respuesta en Ser y Tiempo. El punto de partida por el que opta Heidegger para responder a la pregunta por el sentido del ser es la existencia porque es siempre la primera comprensión desde la que se comporta el Dasein.[49] La opción tomada por Heidegger como punto de partida para su respuesta a la pregunta por el sentido del ser es la existencia y la existencialidad del Dasein, de forma que cobra cierta obviedad la respuesta desde el horizonte del tiempo.

Así, es comprensible que Heidegger vea la hermenéutica como hermenéutica de la facticidad;[50] por eso la hermenéutica desde él, aunque no sólo con él, es una hermenéutica histórica, porque ha optado por la primacía del Dasein y el estar-ahí/ser-ahí, como un ‘ser para mí’ ya en el mundo. La hermenéutica la relaciona con un Ἑρμῆς mensajero, con la notificación de lo ya a la vista: el ser ‘después’ del paso de Hermes.[51] “La hermenéutica no tiene por objetivo la posesión de conocimiento, sino un conocer existencial, es decir, un ser. La hermenéutica habla desde lo ya-interpretado y para lo ya-interpretado”.[52]

Pero nos parece que hay otro lado en la pregunta por el ser que no considera Heidegger sino que deja abierto desde su planteamiento, porque ha optado por uno de los lados de las dos posibilidades de ese preguntar por el ser. La opción no tomada por Heidegger de las opciones que da la pregunta por el ser del ente, es la que nos pone en la necesidad de repetirla. Heidegger pregunta por el sentido del ser, no por el ser como ser de un ente.

Heidegger tiene razón cuando dice que “todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca”,[53] que se comprende ya de algún modo. En el preguntar no sólo está lo puesto en cuestión, sino aquello a lo que pertenece lo puesto en cuestión. En la pregunta ¿qué es el alma?, hay algo puesto en cuestión y está puesto implícitamente también lo cuestionado. Lo puesto en cuestión aquí es la quididad del ser de un ente-alma y lo que no queda explicitado es el ente que está siendo interrogado en su modo de ser. Es decir, la propuesta de Heidegger de la estructura formal de todo preguntar es poner en claro que tenemos en ello lo que se pregunta (el tema) y lo que es interrogado (aquello que se hace tema). Así que “todo preguntar por […] es de alguna manera interrogar a […] Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado [ein Erfragte]”[54] ¿Qué es, entonces, lo que está puesto cuestión en la pregunta por el ser y qué es lo interrogado?

Si consideramos la pregunta por el sentido del ser en Heidegger, pensando en que el ser es siempre un ser de un ente, en esta pregunta por el ser queda tematizado el ser como sentido y queda en el olvido el ente del que este ser es. Pero la pregunta es siempre conducida por lo que se pregunta y esto implica ya una cierta comprensión del ser mismo.

El pensar el ser del ente tiene dos lados, hemos dicho: uno es el espacio hermético desde el que sale el ser del ente; y el otro lado es la mirada en la que hace ver Hermes. Es decir, los dos lados a los que nos referimos posibilitan dos lados para hacer la pregunta por el ser: la pregunta por el ser que ya es ser del ente o la pregunta por el ser como post-factum saliente del espacio hermético antes de ser un ‘ser’ mirado.

Cuando Heidegger se pregunta por el sentido del ser está ubicado, por la búsqueda de ese sentido, en el lado de un ser ya iluminado, salido de la mano de Hermes, comprendido ya en un horizonte temporal, de modo que el preguntar pone en cuestión al ser en su sentido, y así sí lleva primacía el Dasein, pues es el único ente que se pregunta y se comporta desde una comprensión como la existencia. Con esta comprensión del ser como sentido Heidegger se queda en realidad sin opción para optar entre los entes desde los que puede preguntar por el ser, se queda en realidad con una sola opción de ente: el Dasein.

Heidegger reconoce que “la pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente”,[55] y si “ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como somos”,[56] debemos elegir el ente por el que accederemos al ser. Heidegger se pregunta precisamente “¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser?”,[57] y la respuesta debe ser el ente que llama Dasein, porque es el único ente para el que el ser de los demás entes ‘tiene o se le recibe’ como sentido en el ver de la mirada abierta del ser del ente al que se enfrenta el ente Dasein. Así, la respuesta a la pregunta por el sentido del ser que hace en sus investigaciones de Ser y Tiempo está condicionada y desarrollada de manera admirable en el horizonte del tiempo. Pero, ¿no dijimos que tenemos otro lado para preguntar por el ser?, ¿qué posibilidades nos da el ‘espacio hermético’ que hemos descrito para preguntar por el ser?, ¿es necesario repetir la pregunta por el ser, no por su sentido, sino en este espacio oscuro que hemos reconocido como indecible, inaccesible? Y, además, ¿qué misión tiene la hermenéutica en esta posibilidad de preguntar por el ser en el espacio que hace del ser un ser de un respectivo ente?

Heidegger opta por un punto de partida, el Dasein, ¿qué posibilidades de reubicación de la pregunta por el ser del ente hay y por qué punto de partida debemos optar para la respuesta a esta pregunta? “¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser?”,[58] pregunta Heidegger. Indiscutiblemente la primacía en el preguntar la tiene el ente Dasein, lo que nos pone en la necesidad de repetir la pregunta es lo puesto en cuestión del interrogado ente.

Indiscutiblemente “una elaboración de esta pregunta exigirá […] la explicación del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente”.[59] El mismo Heidegger advierte el peligro de un círculo vicioso en este buscar el ser del ente en otro ente que se pregunta a través del ser de su propio ente (Dasein).[60] No podemos aquí argumentar si lo hay o no, pero de momento nos parece que sí hay una cerrazón a las posibilidades de preguntarse más allá del ser que el Dasein comprende como sentido. Por eso vale la pena preguntarnos primero si es necesario ‘repetir’ la pregunta por el ser y, luego, dónde podemos ubicarnos para hacer la pregunta por el ser de un ente.

 

El pre-factum ontológico del ser

Hemos hablado del ser como post-factum, como una salida de un espacio oscuro. Decir esto del ser, como ser de un ente, tiene una implicación obvia: hay un pre-factum en la salida, un evento en el que en el misterio de Hermes se genera una forma de ser visible en la mirada (θέα). Este momento del factum del alumbramiento hermético del ente como ser sólo puede preguntarse desde la respectividad del ser con su ente.

La pregunta por el ser que hace Heidegger no nos parece que esté ubicada en ese respecto ser-ente, sino en ser del ente y Dasein porque, aunque esto es un ente frente a otro ente (Dasein), lo puesto en cuestión en la pregunta que se hace Heidegger es el sentido del ser del ente sin preguntarse desde el espacio del ser y su ente. En el enfrentarse del ente Dasein con el ser de los otros entes, Heidegger opta, dijimos, por preguntar por el sentido de ese ser de los entes en respectividad, por eso es un estar-en-el-mundo circunspectivamente con el Dasein. Heidegger se pregunta por el ser ya en el mundo, según lo muestra en la analítica que hace a propósito de esto desde el parágrafo 12 hasta el 18 en Ser y Tiempo.

El olvido del ser parece tener otra dimensión además de la denunciada por Heidegger: el olvido del pre-factum, el olvido de que el ser es un ser de un ente, no sólo un ser para un Dasein. Creemos, pues, que es necesario repetir la pregunta por el ser en su espacio oscuro de la mano de Hermes, desde la comprensión del ser no sólo como sentido en donde Heidegger es hasta ahora insuperable, sino preguntándonos por el ser como una ‘salida’, como post-factum de un pre-factum desde el que se llega a ser un ser de un ente, como la luz visible desde la mirada de Hermes. Tal vez aquí está la razón del giro hermenéutico de la filosofía, en esta necesidad de regresar al misterio de las cosas; tal vez ésta es la razón por la que necesitamos volver a los dioses para poder ver en su mirada, tal vez aquí la hermenéutica pueda dar más, ya no como interpretación o como reconstrucción de sentidos perdidos del ser, sino como alumbradora del misterio indecible o bien decible parcialmente, como luz desde el ser luego del ‘paso’, del ‘paso’ de Hermes.

 

Reubicación de la pregunta hermenéutica del ser como ser del ente

El final de nuestro trabajo parece tener ya cierta obviedad. Si la necesidad de repetir la pregunta por el ser tiene su razón en el espacio hermético como lo hemos descrito, entonces la pregunta por el ser tiene su topus en ese espacio hermético referido y en la pregunta por el ser, así, tiene la hermenéutica una primacía metodológica. Pero, como dijimos recientemente, no como interpretación o reconstructora de sentido sino como desveladora. La hermenéutica es, así, fundamental y refundante.

Si lo anterior es cierto, la pregunta por el ser es, ahora, una pregunta fundamentalmente hermenéutica ¿Cómo, pues, estructurar metodológicamente una hermenéutica que investigue este espacio?, ¿cuál de las hermenéuticas propuestas hasta ahora da más posibilidades de responder a la pregunta por el ser como pre-factum del espacio oscuro? ¿De qué manera ilumina Heidegger en su estructura de existencialidad del Dasein la exploración de este espacio hermético como pre-factum del ser del ente?

A los dos temores que nos abordaron al inicio de este apartado se le ha agregado otro: no saber cómo responder a esto puesto en cuestión ahora; no tener los elementos para postular una respuesta a estas preguntas, o lo que es peor, seguir en el pasmo de lo inaccesible del ser como ser de un ente.

 

Fuentes documentales

 Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994.

Eliade, Mircea, Tratado de Historia de las Religiones, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2000.

Biblia de Jerusalén Latinoamericana en letra grande, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003.

Heidegger, Martín, Parménides, Akal, Madrid, 2005.

—— Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2003.

—— Ontología: hermenéutica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

Hesíodo, Obras y Fragmentos: Teogonía, Trabajos y Días, Escudo, Fragmentos, Certamen, Gredos, Madrid, 1978.

Homero, Obras Completas de Homero, Montaner y Simón Editores, Barcelona, 1927.

Kerényi, Karl, Hermes conductor de almas [II], Sexto Piso, Cd. de México, 2010.

Lorite Mena, José, El Parménides de Platón: un diálogo de lo indecible, FCE, Bogotá, 1985.

[*] Profesor de ciencias sociales y humanidades y Director Académico en NARO Universitario. rojasdb@hotmail.com

[2] Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2000, p. 233.

[3] Ibidem, p. 234.

[4] Gn 2, 19.

[5] Homero, Ilíada, XXIV, 440.

[6] Homero, Odisea, XXIV, 1.

[7] Idem.

[8] Ibidem, X, 302.

[9] Homero, Odisea, V.

[10] Hesíodo, Teogonía, 445.

[11] Karl Kerényi, Hermes conductor de almas [II], Sexto Piso, Cd. de México, 2010.

[12] Ibidem, pp. 59-60.

[13] Ibidem, p. 90.

[14] Ibidem, p. 60.

[15] Ibidem, pp. 76-77.

[16] Martín Heidegger, Parménides, Akal, Madrid, 2005.

[17] Heidegger supone que la raíz de la palabra ἀλήθεια es lhq que es raíz también para la palabra λανθάνομαι(olvidar), Ibidem, p. 32.

[18] Ibidem, pp. 44-45.

[19] Ibidem, pp. 16-24.

[20] Ibidem, p. 93.

[21] Ibidem, p. 95.

[22] Ibidem, p. 134.

[23] Ibidem, p. 140.

[24] Ibidem, p. 184.

[25] Ibidem, p. 140.

[26] Ibidem, p. 143.

[27] Ibidem p. 175.

[28] La discusión de Parménides anciano y Aristóteles joven tiene en el diálogo un significado irónico intentando poner a éste como desconocedor del misterio que hay en la relación del ser, el uno y las ideas. La juventud de Aristóteles no es necesariamente un dato biográfico sino el cómo Platón ha entendido la postura de su alumno frente a la suya.

[29] Así lo deja ver en su introducción José Lorite Mena en El Parménides de Platón: un diálogo de lo indecible, FCE, Bogotá, 1985.

[30] Ibidem, p. 206.

[31] Ibidem, pp. 152-153.

[32] Ibidem, p. 152.

[33] Ibidem, p. 170.

[34] Aristóteles, Metafísica, Libro I, cap. VI (987b6-24).

[35] Ibidem, Libro III, cap. IV (999a24-999b3).

[36] Ibidem, Libro III, cap. IV, (999b20-25).

[37] Ibidem, Libro III, cap. IV, (1001a4-11).

[38] Ibidem, Libro III, cap. IV, (1001a29-34).

[39] Ibidem, Libro III, cap. V, (1002a20-23)

[40] Ibidem, Libro IX, cap. VI, (1048a32-35).

[41] Ibidem, Libro III, cap. IV, (1015a1-6).

[42] Martín Heidegger, Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 32.

[43] Martín Heidegger, Parménides, p.193.

[44] Martín Heidegger, Ser y Tiempo, pp. 26-28.

[45] Martín Heidegger, Parménides, p. 193.

[46] Heidegger hace una exposición del concepto δαίμων y lo relaciona con la ἀλήθεια. Con su análisis nos posibilita hacer esta afirmación. Cfr. Ibidem, pp. 128-133.

[47] Heidegger, Ser y Tiempo, pp. 25-28.

[48] Ibidem, p. 26.

[49] Ibidem, p. 35.

[50] Martín Heidegger, Ontología: hermenéutica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

[51] Cfr. Ibidem, §2.

[52] Ibidem, p. 37.

[53] Ibidem, p. 28.

[54] Idem.

[55] Ibidem, pp. 29-30.

[56] Ibidem, p. 30.

[57] Idem.

[58] Idem.

[59] Idem.

[60] Ibidem, pp. 30-31.

Presentación

Nos complace anunciar que con este primer número del año 2019 inauguramos la sección In Memoriam dedicada al filósofo peruano Alfonso Ibáñez Izquierdo, quien fuera también un profesor de filosofía admirado y muy querido por sus colegas y estudiantes del Departamento de Filosofía y Humanidades del ITESO. Precisamente, el artículo que abre el número está a cargo de Pedro Reyes Linares, sj, profesor de este mismo departamento y exalumno del Instituto Libre de Filosofía y Ciencias, donde Ibáñez comenzó a impartir cursos de filosofía política en el programa de Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales.

En este primer artículo, Pedro Reyes hace lo mejor que puede hacerse cuando se trata de honrar la memoria de un intelectual al que se admira y quiere: no solo destacar, en este caso, la trayectoria filosófica de Alfonso Ibáñez, sino sobre todo compartir con él la empresa del pensamiento, esto es, pensar a partir de sus propios problemas pero aumentando la tensión del arco que aún puede disparar alguna otra flecha imprevista y certera; dirigida, eso sí, al mismo horizonte de verdad que ya se bosquejaba. En este sentido, Reyes Linares se concentra en uno de los capítulos del último libro publicado por Ibáñez en el que este último plantea la cuestión fundamental de los obstáculos y condiciones para una genuina comunicación intercultural en un contexto global herido por múltiples desigualdades y exclusiones a las que asiste “una razón única y universal hipostasiada”. Si esta clase de razón y sus consecuencias son rechazadas, y si también es descartada la opción relativista, tenemos suficiente tensión en el arco: “¿Puede pedirse al mismo tiempo una razón no única y pretenderse la verdad una?” ¿Es posible romper con “la identidad entre razón y verdad” de un modo en que la última conserve su unidad mientras la primera asegura su diversidad? Con estas preguntas, y con el apoyo que en su búsqueda de respuestas puede prestarle el filósofo vasco Xavier Zubiri, Reyes Linares espera contribuir al debate sobre la fundamentación de un auténtico diálogo intercultural y una justa convivencia situada en el mismo horizonte utópico, de “utopía razonable”, al que Ibáñez dedicó su compromiso, pensamiento y trabajo.

Por su parte, y todavía en la tesitura filosófica, Álvaro Miguel Rodríguez nos sugiere en su colaboración una reformulación de la pregunta por el ser del ente guiada por el “misterio” al que refiere el nombre y las acciones del dios griego Hermes: el espacio hermético que abre la luz, del que nace lo que solo así puede verse. Se trata de una meditación en el mismo marco de la “diferencia ontológica”, pero que no quiere ser remedo ni parodia del planteamiento de Ser y Tiempo. Corresponderá en todo caso al lector la valoración de ese paso atrás, a la zona de misterio de la que sale todo ser respectivo a cada ente, que supondría repetir y reubicar la pregunta de Heidegger.

Continuamos, asimismo, con la publicación de las conferencias sobre la universidad del VI Encuentro del Humanismo y las Humanidades. Esta vez presentamos las reflexiones de Michael Garanzini, sj, sobre la verdadera inspiración y rumbo de la universidad jesuita. A juicio de Garanzini, los Ejercicios de San Ignacio, “su más grande obsequio a la Iglesia”, constituyen también el aliento vital de una universidad confiada a la Compañía de Jesús. Estos sugieren la noción de un Dios con capacidad de con-moverse ante el mundo, de dialogar con sus problemas y de actuar en vistas de su transformación en algo mejor. Las mismas pautas, extrapoladas como inspiración distintiva de las universidades jesuitas contemporáneas, tendrían que conducir a una educación centrada en la persona con el referente de “(1) un nuevo humanismo social (2) que recupera la tradición retórica (3) tornándose en un modelo de acción” y compromiso con la comunidad.

En nuestra sección de Cine, Luis García Orso, sj, vuelve la mirada sobre la secuencia inicial de Roma, el multipremiado largometraje del Director mexicano Alfonso Cuarón, y desde ahí, porque esos “precisos y preciosos minutos” lo concentran todo, nos cuenta la película como la historia de todos nosotros; una historia íntima y al mismo tiempo universal, a la que no le falta nada de la vida que conocimos y conocemos: desigualdades que a veces encuentran resistencia en los abrazos, la simple rutina y el milagro de lo cotidiano, los quiebres y comienzos por los que la vida sigue “un poco igual, un poco diferente, un tanto nueva, madurada”. Y todo esto, como le reconoce García Orso a Cuarón, con la sensibilidad y excelencia técnica de quien sabe bien lo que es el cine.

Cerramos el presente número con la publicación de la segunda parte del trabajo realizado en el semestre de primavera de 2018 por los estudiantes Ana María Villalobos, Karina de Santiago y Elías Iván García en torno a la lucha de los movimientos indígenas desde el levantamiento zapatista de 1994 hasta la conformación de un Concejo Indígena de Gobierno (CIG) y lo que de éste deriva: la propuesta de la candidatura independiente de Marichuy, su vocera, para las elecciones presidenciales de 2018. En la última parte del artículo, el lector encontrará también el balance que los tres autores en su momento hicieron de este proceso y de las resoluciones, a contrapelo de la política oficial, del Congreso Nacional Indígena.

Por último, Xipe totek agradece a toda la comunidad de lectores la atención y cariño con los que mantienen, un año más, viva a nuestra revista.

El sacrificio de los inocentes en México

[1]

Dr. David Velasco Yáñez, sj. * Profesor del ITESO. Email: dvelasco@iteso.mx Con la colaboración de Diana Laura Zárate Rosales, Clara María de Alba de la Peña, Fabiola del Carmen Ibarra Ramos y Daniela Záizar Pérez, estudiantes de Relaciones Internacionales, ITESO; Denisse Montiel Flores, egresada de Relaciones Internacionales y estudiante de Derecho, ITESO, y Belinda Guadalupe Camarena Vázquez, abogada de la Universidad Autónoma de Aguascalientes.

…en el Estado no existe un conflicto armado, razón por la cual no puede haber ni hay reclutamiento ni participación de niños, niñas ni adolescentes en grupos armados no estatales

(Respuesta del Estado Mexicano a la Pregunta 17 de la Lista de Cuestiones del Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños).

 

Resumen. Velasco, David. El sacrificio de los inocentes en méxico. El artículo forma parte del proyecto de investigación El Campo de los/as Defensores de Derechos Humanos en México. En esta ocasión, se analiza el examen realizado a México por el Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños, en el que México y las ONG’s presentaron sus informes sobre el cumplimiento de la convención; en este ejercicio, se destacan tres problemáticas en la infancia de México: el reclutamiento y participación de menores en conflictos armados, la explotación sexual infantil y la situación de los menores migrantes.
Palabras clave: derechos humanos de los niños, conflictos armados, trata sexual, migrantes.

Abstract. Velasco, David. The Sacrifice of the Innocents in Mexico. The article forms part of the research project The Field of Human Rights Defenders in Mexico. On this occasion an analysis is made of the examination of Mexico undertaken by the Committee of the International Convention of the Rights of the Child, in which Mexico and NGOs submitted their reports on the fulfillment of the convention; this exercise served to highlight three issues related to children in Mexico: the recruitment and participation of minors in armed conflicts, the sexual exploitation of children, and the situation of child migrants.
Key Words: human rights of children, armed conflicts, sexual trafficking, migrants.

 

Introducción

El análisis de los exámenes al Estado mexicano por parte de los comités de las convenciones internacionales de derechos humanos es sólo una parte de un momento especial de la dinámica del campo de defensores de los derechos humanos en México. Si en el conjunto del campo, una de las luchas fundamentales gira en torno a la imposición de la visión legítima de los derechos humanos (DH), esta lucha se intensifica de manera especial en las sesiones ordinarias de los comités de las convenciones, dado que se confrontan tres visiones de la situación. Por un lado, las organizaciones de la sociedad civil que luchan por el pleno respeto de los derechos humanos han venido construyendo y documentando los casos y aprovechan estos exámenes a los países miembros para presentar sus denuncias, observaciones y recomendaciones; por el otro, el Estado parte presenta su informe periódico, según las fechas y los protocolos señalados por el respectivo comité. Finalmente, la tercera visión es la del comité integrado por expertos y expertas internacionales en el tema, que se constituye conforme a las reglas de los mecanismos especiales de la ONU.

En este artículo analizamos el examen realizado a México por el Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños (en adelante CRC o la Convención). A pesar de que en este examen, en comparación con otros exámenes internacionales aplicados a nuestro país, participa un número menor de informes sombra elaborado por organizaciones de la sociedad civil, encontramos suficiente riqueza para destacar tres de las más graves problemáticas que enfrentan niños, niñas y adolescentes en México.

En primer lugar, y casi como un hecho relativamente inédito en México —donde oficialmente no existe conflicto armado— es de gran relevancia la información que se ha dado a conocer sobre la enorme cantidad de niños y niñas víctimas de la violencia y, en particular, sobre los que son reclutados por el crimen organizado para cumplir diversas funciones. En segundo lugar, una problemática no menos grave y apenas insinuada en el examen del comité sobre los derechos de las mujeres (CEDAW), se refiere a la trata de niños y niñas con fines de explotación sexual y pornografía infantil. La tercera problemática gira en torno a niñas, niños y adolescentes (NNA) migrantes no acompañados y su vulnerabilización.

Estas tres problemáticas destacan, entre otras muchas, tanto en los informes sombra como en las observaciones y recomendaciones del comité de expertos. La visión de las organizaciones de la sociedad civil se complementa con fuentes hemerográficas diversas y, en particular, con productos diversos del ejercicio de periodismo de investigación, particularmente el realizado por la periodista y activista Lydia Cacho, del que daremos cuenta muy brevemente.

Como en otros ejercicios realizados anteriormente, sigue llamando la atención cómo la delegación mexicana da cuenta de su cumplimiento de la Convención. Es reiterativa al señalar nuevas leyes que protegen a la infancia, programas y campañas, capacitación de personal. Por otra parte, al contestar las preguntas del comité, o esquiva y no responde, o responde de manera parcial y, en algunos casos, como el de los conflictos armados, simplemente niega la realidad de manera expresa, como señala el epígrafe que hemos escogido.

La perspectiva teórico–metodológica para este tipo de ejercicios concretos sigue inspirándose en la teoría de los campos de Pierre Bourdieu, para quien un campo es un conjunto de relaciones objetivas entre posiciones jerarquizadas, de luchas entre fuerzas que disputan, material y simbólicamente, un recurso o beneficio, un capital específico, como una estrategia de reproducción de su posición dominante o dominada, según sea el caso. Los agentes que participan están dotados de una disposición práctica, un habitus, que les permite percibir el capital en disputa y desarrollar las estrategias que posibiliten modificar la relación de fuerzas en el campo.

En el caso del examen a México por parte del CRC, se pone en juego la visión y la realidad de los derechos de NNA; organizaciones de la sociedad civil y la delegación mexicana se disputan la opinión y las recomendaciones del comité de expertos. Aun cuando las recomendaciones al Estado mexicano no sean vinculantes, sí son un precedente importante en la lucha para que en México se cumplan y respeten derechos fundamentales, en este caso, de NNA, en general, y en particular de quienes son víctimas de reclutamiento militar, o esclavizados con fines sexuales, o son migrantes no acompañados.

Al final establecemos las principales conclusiones de este análisis, en las que, una vez más, señalamos la simulación del Estado que protege redes de prostitución infantil, oculta su aquiescencia en el reclutamiento de niños y niñas por el crimen organizado y es parte fundamental de la tragedia de NNA migrantes no acompañados. De la sociedad civil destacamos la necesidad de un mayor número de informes sombra sobre la situación de los derechos de NNA.

 

Reclutamiento y participación de niños y niñas en conflictos armados

La Convención sobre los Derechos del Niño en su artículo 38 establece que los Estados afiliados a ella se comprometen a tomar “todas las medidas posibles para asegurar la protección y el cuidado de los niños afectados por un conflicto armado”. Lo estipulado en ese artículo se encuentra más desarrollado dentro del Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los conflictos armados (en adelante PFCA), Protocolo que ratificó México el 15 de marzo de 2002. El gobierno de México, en ese momento bajo el mandato presidencial de Vicente Fox, interpreta el PFCA diciendo que “la responsabilidad que pueda derivar para los grupos armados no gubernamentales por el reclutamiento de menores de 18 años de edad o su utilización en hostilidades, corresponde exclusivamente a dichos grupos y no será aplicable al Estado mexicano como tal, el que tendrá la obligación de aplicar, en todo momento, los principios que rigen al derecho internacional humanitario”. Con esta interpretación el gobierno mexicano se exime de su responsabilidad de garantizar que se evite el reclutamiento de niños por parte del crimen organizado en conflictos armados, aun cuando el artículo 4º del pf establece que los grupos armados distintos de las fuerzas armadas no deben reclutar o utilizar en hostilidades a menores de 18 años y que el Estado debe tanto adoptar medidas para impedir ese reclutamiento y utilización como prohibir y castigar estos actos.

Dentro de las Observaciones finales que hace el comité sobre los informes periódicos cuarto y quinto combinados de México destaca varios puntos sobre la problemática de participación de los niños, las niñas y adolescentes en conflictos armados: la falta de tipificación del delito de reclutamiento de niños por grupos armados, la falta de medidas adecuadas para prevenir ese reclutamiento; asimismo, expresa preocupación por la muerte de numerosos niños, que se han dado en el contexto de violencia armada, tráfico de estupefacientes y la lucha contra la delincuencia organizada. En razón de lo anterior el CRC pide a México tipificar como delito el reclutamiento de niños por grupos armados, velar porque se dejen de reclutar y garantizar el acceso a la justicia y a una indemnización a los niños reclutados ilegalmente. El CRC considera importante que se cumpla con el protocolo para la protección de niños durante las operaciones federales contra la delincuencia organizada.

Por su parte, la sociedad civil indica que al ser el reclutamiento infantil un fenómeno poco estudiado por parte del gobierno, no existen estadísticas oficiales sobre el número de niños y adolescentes involucrados en el crimen organizado. Se estima por parte de las organizaciones académicas y de la sociedad civil que hay alrededor de 30 mil niños y adolescentes que son víctimas de este fenómeno; se cree también que estos menores están involucrados en la comisión de 22 delitos, que van desde la piratería, el contrabando y la posesión de armas de fuego exclusivas del ejército hasta el tráfico de drogas, la trata de personas, secuestros y homicidios, siendo utilizados como vigías, cuidadores de casas de seguridad y sicarios. De las estadísticas disponibles, sólo una es de la sociedad civil y el resto son fuentes hemerográficas. Destacamos en la siguiente tabla las que nos parecieron más contundentes y que resaltan la gravedad de la situación de menores en el contexto de la lucha contra el crimen organizado.

Tabla 1.1 “Menores y el crimen organizado”[2]

Problemática/FenómenoPeriodoCifras
Niños y adolescentes que perdieron la vida en situaciones de violencia relacionadas con la lucha contra el crimen organizado.2006–2009

2006–2013

833

1873

Niños y adolescentes que están relacionados con los grupos criminales (narcoexplotación).Hasta 201330,000

75,000 (dato Cauce Ciudadano)

Niños y adolescentes detenidos por estar relacionados con el crimen organizado.Enero 2006–octubre 201411,233 (1,060 mujeres y 10,173 hombres)[3]
Niños migrantes centroamericanos reportados como desaparecidos.Septiembre 2013–agosto 2014.224
Menores que quedaron huérfanos.2006–201030,000
Menores reportados como no localizados.Enero 2012–enero 20153,677 (2,365 niñas y 1,312 niños)
Menores detenidos por violar la ley de Armas de Fuego y Explosivos.Enero 2006–octubre 20142,750 (254 niñas y 2,503 varones)
Niños y adolescentes que están involucrados con los Mara Salvatrucha y los Zetas.*No se refieren a un periodo específico, conteo hasta enero 2015.35,000
Menores que están involucrados con la M18 y el Cártel de Sinaloa.*No se refieren a un periodo específico, conteo hasta enero 2015.8,000
Menores detenidos por las fuerzas armadas y policías, relacionados con la delincuencia organizadaDe 2008 a mayo de 20102,734

 

La sociedad civil señala también que entre las principales razones por las cuales los grupos del crimen organizado hacen reclutamiento forzado de menores son: 1) Aprovecharse de que antes de los 14 años los menores no son legalmente responsables de sus delitos, y después de esa edad hasta los 18 reciben sentencias mínimas; 2) Es el sector poblacional más abundante en el país; 3) No está tipificado el delito de reclutamiento de menores; 4) Las condiciones de pobreza en la que vive una gran cantidad de menores.[4] En síntesis, las condiciones de pobreza en las que muchos niños viven y el no ser legalmente responsables de sus delitos los han convertido en el blanco perfecto para el crimen organizado, el cual, junto con la falta de acción del Estado, ha logrado eximir responsabilidades e inculcar en los menores una cultura que enaltece al narcotráfico y lo vuelve la salida fácil ante los problemas económicos.

Otro tema preocupante y que se aborda poco es el involucramiento de menores en las fuerzas armadas. Existe una gran cantidad de menores que están ingresando a las fuerzas armadas en búsqueda de mejores oportunidades para mejorar su situación y la de su familia, ante ello el Estado mexicano en sus informes afirma que el sistema educativo militar es de ingreso voluntario y tiene como propósito fundamental capacitar a los futuros cuadros de mando del Instituto Armado, y que en ningún caso se permite que los menores que se inscriben a los planteles educativos militares participen en hostilidades, ya que el artículo 17 del Reglamento de Reclutamiento de Personal para el Ejército y Fuerza Aérea Mexicanos dispone que el aspirante a causar alta en el Ejército y Fuerza Aérea Mexicanos deberá tener 18 años cumplidos.

Las recomendaciones más relevantes que han emitido las organizaciones de la sociedad civil se enfocan en el cumplimiento de las recomendaciones emitidas por el Comité y por el Consejo de DH en el marco del Examen Periódico Universal (EPU); el esclarecimiento de los asesinatos de menores, la creación de una defensoría de los derechos de la infancia a escala federal; la búsqueda de asistencia de la ONU y otras organizaciones internacionales que le puedan ofrecer asesoría y apoyo técnico para el diseño y la implementación de los programas de prevención; la elaboración de un sistema que facilite la reunión general de datos sobre niños y niñas menores de 18 años, víctimas o autores de delitos relacionados con la delincuencia organizada y el narcotráfico, desglosados por sexo, edad, estado, municipio; la tipificación como delito de las violaciones de las disposiciones del Protocolo relativas al reclutamiento de menores y su participación en las hostilidades.

Respecto de estas problemáticas y recomendaciones, el Estado mexicano en sus informes ha afirmado que México (de acuerdo con la normatividad internacional en derecho humanitario) no se encuentra en una situación de conflicto armado, pero, a pesar de ello, realiza acciones para dar cumplimiento a las obligaciones preventivas contenidas en el artículo 38 antes citado.

La Comisión Intersecretarial de Derecho Internacional Humanitario de México ha trabajado en la elaboración de un anteproyecto de reformas a la legislación penal federal en materia de crímenes que propondría, entre otros temas, tipificar en el plano nacional los crímenes de guerra, incluyendo el reclutamiento o alistamiento en las fuerzas armadas o en grupos armados de una o más personas menores de 18 años o su utilización para participar en hostilidades.

El Estado mexicano resalta, dentro de sus Estrategias de Atención a Niñas, Niños y Adolescentes en Escenarios de Delincuencia Organizada, la creación de protocolos que atienden tres etapas: el Protocolo de Primer Contacto dirigido a las fuerzas del orden público, que tiene como objetivo dar a los servidores públicos herramientas para disminuir el nivel de estrés y de crisis emocional de las niñas, niños y adolescentes presentes en un operativo; el Protocolo de Segundo Momento en el Contacto con el Proceso de Justicia, que busca otorgar herramientas a los funcionarios de los Ministerios Públicos para que tomen declaraciones de manera cuidadosa para evitar la revictimización de aquellas niñas, niños y adolescentes que sean puestos a su disposición en calidad de víctimas, adolescentes en conflicto con la ley o testigos, y el Protocolo de Tercer Momento en el Seguimiento y Articulación para la Restitución de Derechos, que busca articular una red de actores sociales que elaboren un diagnóstico de la situación de las niñas, niños y adolescentes de acuerdo con sus características especiales y participación en el proceso penal, y generen un plan de restitución de sus derechos

Vemos pues cómo tanto el comité como la sociedad civil coinciden en su preocupación por el involucramiento de los menores en los conflictos de violencia y de delincuencia organizada, la falta de tipificación del delito de reclutamiento de menores, y cómo el Estado mexicano, aun contando con protocolos de acción ante el involucramiento de menores en esos conflictos, no reconoce verdaderamente esta problemática, ni, en general, la existencia de un conflicto armado en el país.

 

Trata de niños y niñas para prostitución infantil y pornografía

El artículo 19 de la Convención sobre los Derechos del Niño establece que todos los Estados parte adoptarán todas las medidas legislativas, administrativas, sociales y educativas apropiadas para proteger al niño contra toda forma de perjuicio o abuso físico o mental, descuido o trato negligente, malos tratos o explotación, incluido el abuso sexual, mientras el niño se encuentre bajo la custodia de los padres, de un representante legal o de cualquier otra persona que lo tenga a su cargo[5]; asimismo, en el artículo 34 de este mismo documento, los países miembro se comprometen a proteger al niño contra todas las formas de explotación y abuso sexuales; mientras que en el artículo 35 se estipula que se tomarán todas las medidas de carácter nacional, bilateral y multilateral que sean necesarias para impedir el secuestro, la venta o la trata de niños para cualquier fin o en cualquier forma. Son estos tres artículos los que conforman el marco legal internacional que busca proteger a los infantes y adolescentes a escala global de una problemática que cobra la libertad y vidas de miles y miles de niños anualmente.

La práctica de la trata de niños y niñas para prostitución infantil y pornografía es, tristemente, el pan de cada día en México debido a que este delito junto con el narcotráfico y el tráfico de armas son los negocios más redituables del mundo, generan un gran incentivo para que mucha gente y grupos delictivos se aventuren en la participación y la comisión de tales actos.

La preocupación internacional sobre este tema es tal que la misma Convención tiene un Protocolo Facultativo (PFPI) sobre la venta de niños, la prostitución infantil y la utilización de niños en la pornografía, en el cual se establecen las definiciones de los delitos relacionados con esta problemática como la venta de niños, prostitución infantil y pornografía infantil y los derechos de las víctimas infantiles. Se estipulan las obligaciones que tienen los Estados de prevenir que los menores caigan en estas redes; de proteger y reparar los daños causados a las víctimas y de enjuiciar a los responsables; todo ello mediante la cooperación con otros países.

En el ir y venir de los exámenes periódicos que se le hacen al Estado mexicano, durante los cuales éste entrega su informe, al mismo tiempo que la sociedad civil proporciona sus propios informes sombra y el Comité lee y analiza la información proporcionada para después emitir sus recomendaciones sobre el tema, hay muchas voces que intentan ser escuchadas y develar qué es lo que sucede en México en torno a esta problemática. A continuación presentaremos la visión que cada agente tiene sobre la problemática, en esta lucha por la imposición de la visión legítima de la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía infantil en México.

A diferencia de otras problemáticas en las que diversas organizaciones de la sociedad civil eran las que proporcionaban información acerca de la problemática y se pronunciaban al respecto mediante la emisión de informes sombra, en el caso particular de la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía encontramos que son contadas las organizaciones que trabajan este tema en particular y, por lo tanto, hay poca información con respecto a él. Una posible explicación de esta situación puede ser que hay pocas organizaciones en México que defienden los derechos de los menores y, al existir una gran cantidad de problemáticas en torno a la niñez y la adolescencia, no tienen la capacidad para abordar cada una de éstas de manera individual y a conciencia; otra explicación puede ser el temor, ya que el investigar este tema significa exponerse a muchos riesgos, puesto que en este crimen confluye un conjunto de intereses políticos y económicos en el que están involucrados diversos actores como políticos, jueces, policías, empresarios y miembros del crimen organizado; de igual manera, se enfrentan ante una problemática de talla internacional, lo cual genera que el estudio y el combate de esta problemática sean difíciles y complejos.

Ante esta situación, quienes hacen periodismo de investigación se convierten en las principales fuentes de consulta. Sin duda alguna, una de las periodistas que más ha investigado sobre el tema es Lydia Cacho, la cual no solamente ha difundido la información en periódicos y blogs, sino que elaboró dos libros en los que se abordan estos temas; el primero de ellos, titulado Los demonios del Edén: El Poder que protege a la pornografía infantil, expone la red de prostitución y pornografía infantil que existe en Cancún y que en 2005 estaba liderada por el empresario Jean Succar Curi. Este caso es de suma relevancia debido a que destapó toda una red de corrupción en la que estaban involucrados políticos, jueces, servidores del Instituto Nacional de Migración (INM), etc., pero además mostró la complicidad del Estado con los perpetradores de los crímenes. Impacta la cantidad de represalias de las que fue víctima Lydia Cacho, como detención arbitraria, tortura y difamación. Además, la sentencia emitida en contra del líder de esta red fue la primera sentencia que se dictó en México por pornografía infantil, a pesar de que es el país de América Latina en donde circula la mayor cantidad de este tipo de material.

A pesar de que toda esta red fue expuesta ante el público hace más de 10 años, la situación no ha cambiado mucho, ya que en México siguen existiendo redes de trata de menores que cuentan con diversos destinos turísticos sexuales muy conocidos en el plano mundial como Cancún, Puerto Vallarta y Acapulco, lugares que además cuentan con la protección de funcionarios estatales. Es inadmisible que a tantos años de que fue revelada la red de trata en Cancún, algunos de los involucrados en ella no sólo no han sido sancionados sino que, por el contrario, siguen ocupando puestos políticos importantes, como es el caso de Miguel Ángel Yunes, quien es actualmente el gobernador de Veracruz, o el caso de Emilio Gamboa Patrón, líder del Partido Revolucionario Institucional y que además ocupa el cargo de presidente de la Comisión de Puntos Constitucionales del Senado de la República. Esto es una muestra clara de la impunidad que existe dentro de nuestro país, la causante de solapar y permitir que estos delitos se sigan cometiendo y que miles de menores sigan sufriendo las terribles consecuencias de estos brutales actos.

Por otro lado, el libro Esclavas del poder: un viaje al corazón de la trata sexual de mujeres y niñas en el mundo, también elaborado por Lydia Cacho, da cuenta de que, independientemente de que el fenómeno ocurra en distintos países, se utilizan las mismas estrategias de cooptación de las menores, a las cuales se les engaña, seduce y se les infunde la falsa creencia de que la comisión de estas prácticas es normal, y que es el único “oficio” al que se pueden dedicar; además de asegurarles que no hay forma en la que puedan salir de este negocio ilícito, puesto que nadie les va a creer y, en el caso de que llegaran a huir, su familia pagaría las consecuencias de sus acciones. Es así como, desde muy temprana edad, son entrenadas para ser las víctimas perfectas de esta grave violación a los derechos humanos.

Este libro también expone la realidad a la que se enfrentan los hombres que se dedican a la trata con fines de explotación sexual, mejor conocidos como “padrotes”, “chulos” o “proxenetas”, quienes también son entrenados desde pequeños para que sepan cuáles son las tácticas de seducción más efectivas para reclutar a un mayor número de mujeres; además se les infunde la idea de que este “oficio” los convierte en verdaderos hombres. Cabe destacar que en México existen pueblos enteros, como el caso de Tenancingo, Tlaxcala, donde familias completas se dedican a este negocio, donde la práctica de este delito se ha normalizado y socializado, de tal manera que, aunque esta situación es sabida tanto por la sociedad como por las autoridades, no se han puesto en marcha acciones concretas para erradicar esta práctica.

En estos textos, Lydia Cacho también nos muestra la importancia y la urgencia de implementar medidas encaminadas a la reparación, debido a que de esta manera tanto las víctimas como los padrotes podrán salir adelante y darse cuenta de que la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía infantil no es una práctica normal, sino al contrario, que constituye un delito y así poder ir eliminando todas esas falsas creencias y poder empezar una nueva vida. Asimismo, resalta la importancia de implementar medidas de prevención con el fin de evitar que más menores caigan en manos de estas redes y de erradicar aquellas prácticas culturales que normalizan la explotación y el abuso contra la infancia y adolescencia. Cabe señalar que ésta es una de las tantas recomendaciones que el Comité le ha hecho al Estado mexicano sin que éste las haya atendido debidamente.

Otro de los actores que participan en esta lucha por imponer su verdad con respecto a la situación de la trata y explotación infantil en México es el mismo Estado. Y hay que reconocer que, a diferencia de otras problemáticas como el feminicidio, o el reclutamiento de menores por parte de grupos del crimen organizado, el gobierno mexicano sí reconoce que esta práctica ocurre en su territorio, sin embargo no ha implementado las medidas necesarias encaminadas a prevenir, sancionar y erradicar la comisión de estas prácticas, hecho señalado por el Comité durante el último proceso de examinación al que sometió al Estado mexicano.

Los expertos realizan esa observación debido a que el Estado mexicano, en su informe respecto de las medidas que implementó en la materia de la explotación sexual, señala la Ley General para Prevenir, Sancionar y Erradicar los delitos en materia de trata de Personas (2012) como uno de los logros para combatir esta situación. También enarbola el Plan de Acción Nacional para Prevenir, Atender y Erradicar la Explotación Sexual Infantil, la cual cuenta con dos ejes de acción: la Coordinación Nacional para Prevenir, Atender y Erradicar la Explotación Sexual Comercial Infantil, y Los Planes de Acción para la Prevención, Atención y Erradicación de la Explotación Sexual Infantil en las Entidades Federativas. Sin embargo, tanto los expertos como la sociedad civil constatan que los resultados que se obtuvieron a raíz de la ley y el plan son escasos, por no decir nulos.

El gobierno mexicano también hace gala de la creación del Protocolo de Atención a Niñas, Niños y Adolescentes Víctimas de Explotación Sexual; así como de los foros de sensibilización sobre la trata de personas y la explotación sexual comercial de NNA, dirigido a prestadores de servicios turísticos, y de la Estrategia de Denuncia Segura en materia de violencia contra las mujeres y trata de personas, que se implementa a través de la Fiscalía Especial para los Delitos de Violencia Contra las Mujeres y Trata de Personas (FEVIMTRA) con colaboración de la Procuraduría General de la República (en adelante PGR).

Pero tal como lo han expresado tanto el Comité como diversas organizaciones que pertenecen a la REDIM, estas acciones no han sido suficientes, por lo que recomiendan que se lleven a cabo todas aquellas medidas legislativas, administrativas y judiciales que sean necesarias para combatir esta problemática; además, hacen hincapié en que el Estado aumente las asignaciones del presupuesto para prevenir, promover, proteger, investigar y procesar los actos cubiertos en el PFPI, incluyendo los recursos humanos y financieros adecuados para la puesta en práctica de todas estas acciones. Asimismo, lamenta la carencia de un sistema de acopio de análisis y supervisión de datos de todas las áreas cubiertas por el PF.

Finalmente, el Comité expresa su preocupación sobre el hecho de que la venta de niños no está tipificada y recuerda al gobierno mexicano que está obligado bajo el pf a prohibir la venta de niños en la Ley y en la práctica, un concepto que es similar a la trata de personas pero no idéntico. Y urge al Estado a que todos los delitos cubiertos por el PF sean incorporados completamente en el Código Penal federal, y que todos los estados realicen lo mismo en sus Códigos Penales Estatales. Asimismo, insta a las autoridades a adoptar un plan de acción integral en coordinación con los agentes relevantes asegurándose de que el plan cubra todos los delitos del pf, además de buscar la cooperación de las organizaciones de la sociedad civil, así como el apoyo de organismos internacionales como UNICEF y OHCR.

Por lo antes anotado podemos argüir que esta problemática no sólo incluye la comisión de actos sumamente deshumanizantes, sino que esos abusos se perpetúan contra uno de los sectores más vulnerables de la población. Es deprimente ver el poco empeño e importancia que tanto el Estado como la sociedad en general otorgan a la problemática en sí y al combate y erradicación de ésta.

Impacta ver que el Estado no solamente no implementa los programas adecuados, ni destina los fondos necesarios para que los refugios que atienden a las víctimas se mantengan en funcionamiento sino que, además, participa en estos actos ultrajantes y salvajes, mientras, aparentemente, la sociedad normaliza estos atropellos. Sin embargo, todavía hay un rayo de esperanza, mientras sigan existiendo periodistas como Lydia Cacho y centros como el Centro Integral de Atención a la Mujer (CIAM), el Centro Fray Julián Garcés, y las organizaciones que integran la REDIM, personas y organismos que se encargan no sólo de evidenciar la problemática sino también de combatirla y de proporcionar apoyo, atención y protección a las víctimas. Aunque no son copiosos esfuerzos, son los que han causado impacto en la vida de menores que han sufrido actos inhumanos, y son la prueba viva de que existen personas luchando por erradicar estas prácticas, por cambiar y construir un país y una sociedad donde sea inadmisible concebir este crimen.

 

Niños y niñas migrantes no acompañados

En la Lista de Cuestiones relativa a los informes periódicos cuarto y quinto, el Comité cuestiona a México con respecto a niños, niñas y adolescentes migrantes no acompañados (NNAMNA) y pide saber qué medidas ha tomado para protegerlos de la violencia por parte de grupos criminales y del abuso de las autoridades del Estado, así como para combatir la impunidad. Además, el Comité pide información para establecer un proceso que determine el interés superior del niño en situaciones de migración y asilo; sobre la implementación del artículo 112 de la Ley de Migración; para determinar el procedimiento para recibir NNA cuando se ponen a disposición del INM y para realizar las detenciones administrativas de NNAMNA.

Cabe resaltar que respecto a este grupo, no existe un Protocolo Facultativo que complemente la Convención sobre los Derechos del Niño. Sin embargo, al Comité le preocupan los asesinatos, secuestros, desapariciones, violencia sexual, explotación y abuso de los que son víctimas y pide al Estado mexicano redoblar esfuerzos para prevenir esos casos y para juzgar y sancionar a los culpables. A la vez, el Comité está alarmado de que los NNAMNA sean expulsados en procesos que no respetan su interés superior. El Comité recomienda que a la niñez migrante se le informe sobre su condición jurídica y se le ofrezcan servicios públicos de defensa. Además, es importante que los trabajadores que los atiendan estén capacitados y hablen su lengua materna, velen por su acceso a la educación y servicios de salud y los protejan de todo tipo de violencia.

Por su parte, organismos de la sociedad civil, especialmente Human Rights Watch, en su informe Puertas cerradas: El fracaso de México en la protección de niños refugiados y migrantes de América Central, señala que los miles de NNA que huyen de El Salvador, Guatemala y Honduras suelen hacerlo por presión para unirse a las pandillas; acoso, abuso y violación sexual; amenazas de secuestro, de ellos o de sus familiares; demandas de extorsión demasiado altas, imposibles de pagar; violencia e inseguridad; violencia intrafamiliar o la falta de tutores, lo que los deja sin otra alternativa que la migración.

Una vez que emprenden el viaje, los NNAMNA son susceptibles de convertirse en blanco de pandillas, criminales y personas que exigen pagos para ser guiados al destino. Por lo general, son víctimas de extorsión, robo a mano armada, secuestro, desaparición forzada y, en el caso de las niñas, violencia sexual, aunque hay cada vez mayor incidencia de violación de varones.

La razón principal de que los NNAMNA no reciban protección no es la falta de leyes, sino su aplicación inadecuada. Una muestra clara es que, hasta el 2014, el INM no tenía procedimientos establecidos para la toma de decisión con base en el interés superior del niño. Por otro lado, son muy pocos los funcionarios especializados para atender los temas de infancia y, a pesar de ello, a estos funcionarios se les asignan otras responsabilidades no relacionadas que les dejan muy poco tiempo para llevar a cabo su misión. En el mismo sentido, el hecho de que los agentes de protección a la infancia sean también agentes del INM limita su capacidad para llevar a cabo su función.

A pesar de que la Ley General sobre los Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes (IGDNNA) (Artículo 92) establece que los NNA tienen derecho a ser informados de sus derechos en los procedimientos de migración y que los agentes tienen la obligación de informarlos, eso casi nunca sucede. A los NNAMNA se les informa de sus obligaciones mas no de sus derechos, y son muchos los que ni siquiera tienen contacto con oficiales de protección a la infancia.

A numerosos menores que han presentado su solicitud de asilo o protección se les ha respondido con indiferencia. A algunos se les señala que no han presentado suficientes pruebas, a otros se les sugiere no presentar la solicitud para no prolongar el tiempo de la detención y a otros se les proporciona información incompleta o incorrecta. Además, en otros casos, el propio INM fue la instancia que analizó las solicitudes, a pesar de que no es competente para prejuzgar solicitudes, sino que su facultad radica en recibirlas y remitirlas inmediatamente a la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (COMAR), la cual es la institución facultada para analizarlas y contestarlas.

Muchas veces los menores no reciben asistencia legal y los NNAMNA deben llenar solos las solicitudes, que son confusas y no están diseñadas para que sean completadas por niños sin supervisión. Por su parte, los funcionarios del INM dicen que no reciben solicitudes de niñez no acompañada o sin representación.

Sobre las detenciones de las que son víctimas miles de menores, Human Rights Watch destaca que esta medida debe ser evitada y debería ser utilizada estrictamente como último recurso. Al entrar al centro de detención las familias son separadas, lo que deja expuestos a los menores. De esta forma, menores no acompañados y separados se encuentran hacinados en lugares en terribles condiciones carentes de servicios básicos como agua potable, sanitarios o colchones, entre otros.

Finalmente, destaca la problemática de los menores que son devueltos a sus países de origen y señalan que en lugar de asumir que la devolución al país de origen es en general el interés superior del niño, se debe trabajar en soluciones individuales. Hasta el momento se ha operado bajo el supuesto no comprobado de que la reunificación familiar es el interés superior, aunque el regreso al país del origen pueda suponer violaciones a los derechos humanos del menor. La sociedad civil apunta también que las familias suelen ser separadas durante el regreso al país de origen a pesar de que la Ley de Migración dice que se privilegiarán los principios de preservación de la unidad familiar (Artículo 10).

Con base en lo anterior, Human Rights Watch recomienda puntualmente que el Estado mexicano desarrolle e implemente medidas alternativas a la detención basadas en modelos de atención en la comunidad que prevengan y eviten la detención migratoria de NNAMNA; esta atención se proporcionaría fundamentalmente en familias hospitalarias que pudieran recibir a este tipo de niños, a quienes, además, se pudiera ofrecer educación y salud. Por otro lado, piden la eliminación de la práctica de la separación familiar y que se garantice a los niños acceso efectivo a los procedimientos de reconocimiento de la condición de refugiado, incluyendo la provisión de asesoría y asistencia jurídica para la adecuada presentación de sus solicitudes. Para ello, se debe ampliar la capacidad de la COMAR, incluyendo su establecimiento en la frontera sur.

Asimismo, es vital que los NNAMNA bajo ninguna circunstancia permanezcan en detención. México debe hacer mejor uso de las alternativas a la detención, ampliando la capacidad de los centros del Desarrollo Integral de la Familia (DIF) y otorgándole discreción para colocar a los NNAMNA en instalaciones más adecuadas, según las necesidades particulares de cada menor. En caso de que se realicen devoluciones, deben hacerse con respeto y dignidad. En ese aspecto, es necesario que el Estado mexicano trabaje con las autoridades de otros países para determinar si el regreso responde al interés superior del niño. No obstante, se recomienda al Estado mexicano reforzar la política de asilo con recursos suficientes, capacitación —tanto al personal de Migración como a los mismos niños para que puedan llenar su solicitud— y acceso adecuado al proceso de solicitud de reconocimiento de refugiado armonizado con la Declaración de Cartagena.

A las víctimas de violencia deben proporcionárseles servicios de salud y psicosociales, y anticoncepción de emergencia e interrupción legal del embarazo para las víctimas de violencia sexual. En este tema, el Estado mexicano se ha pronunciado al destacar la creación de la Ley sobre Refugiados y Protección Complementaria y de los “Oficiales de Protección a la Infancia”, de lineamientos Regionales para la Protección Especial en Casos de Repatriación de Niños, Niñas y Adolescentes Víctimas de Trata de Personas, así como la firma del Convenio General de Colaboración entre el INM y el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (SNDIF).

Respecto de las recomendaciones del Comité sobre la atención especial que deben tener los infantes que buscan asilo o que tienen un estatuto de migración ilegal, México sostiene que el SNDIF ofrece atención mediante la “Estrategia de Prevención y Atención a Niñas, Niños y Adolescentes Migrantes y Repatriados No Acompañados” que opera en tres ámbitos geográficos: frontera norte, frontera sur y lugares de origen. El proceso consiste en atenderlos en los Módulos DIF ubicados dentro de las estaciones migratorias.

Otro de los logros que reivindica el Estado mexicano ha sido la reintegración entre enero de 2012 y febrero de 2014 de 175 menores albergados en centros asistenciales a su familia nuclear o extensa a través de un programa de regularización jurídica de menores de edad. Por otro lado, el Programa Especial de Migración 2014–2018 busca articular políticas públicas que faciliten la integración de los migrantes a través de un mejor acceso a servicios de salud, prestaciones laborales con empleo asalariado y seguridad jurídica. Actualmente también se está desarrollando el Protocolo de Atención a niñas, niños y adolescentes migrantes no acompañados, que tiene como objetivo establecer estándares en la atención a este grupo.

México ha declarado que es su prioridad velar por los derechos humanos de NNA migrantes acompañados o no acompañados. Por eso, la valoración y determinación del interés superior del menor migrante debe prevalecer en todas las decisiones relativas a su tratamiento. Ese sector vulnerable y otros migrantes extranjeros deberán ser detectados como posibles víctimas de delito y, por lo tanto, ser atendidos por personal del INM especializado en derechos de NNA y canalizados a los SEDIF (Sistema Estatal para el Desarrollo Integral de la Familia) o cualquier institución pública o privada que vele por su bienestar durante la resolución de su situación migratoria.

Según la Ley de Migración (Artículo 11), los migrantes tienen derechos y por lo tanto pueden presentar quejas para sancionar a los responsables. Para ese propósito el INM debe facilitar la denuncia de extorsión, corrupción o fraude. En caso de que el INM incumpla sus obligaciones, las quejas pertinentes serán recibidas por la Comisión Nacional de Derechos Humanos que deberá ordenar una visita del Órgano Interno de Control para iniciar procedimientos.

México tiene alianzas con Estados Unidos, Guatemala y Honduras para prevenir y sancionar delitos cometidos contra migrantes y para perseguir a las organizaciones vinculadas con la trata y el tráfico. Por otro lado, debido al incremento de las solicitudes de refugio, la legislación vigente les autoriza a establecerse en México como residentes permanentes. Mientras tanto, la lGDNNA prevé la habilitación de espacios de alojamiento o albergues para recibir a NNAMNA y verificar los estándares mínimos para que se les atienda de manera adecuada.

Es claro que el Estado mexicano procura el interés superior de la niña, niño y adolescente migrante… ¡en la legislación! La Ley General de los de Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes y la Ley de Migración están diseñados con base en el pleno respeto y garantía de los derechos humanos y, efectivamente, en consideración del interés superior de la niñez. Es un gran avance que México haya logrado desarrollar leyes, programas, proyectos e instituciones cuyo objetivo principal sea proteger a personas en situaciones de vulnerabilidad, como es ejemplo claro la niñez migrante acompañada y no acompañada. Sin embargo, aunque los NNAMNA tengan todo el respaldo de la ley para un trato justo y humanitario durante su paso por el territorio nacional, nada los prepara para la verdadera realidad que deben enfrentar.

Muchos de los mecanismos para proteger a la niñez migrante fallan al momento de ponerse en práctica, lo que evidencia tanto falta de voluntad para implementarlos como fallas esenciales en su diseño. Las consecuencias son crudas y son los NNA migrantes acompañados y no acompañados, los que tienen que pagar los platos rotos.

 

Conclusiones

No podemos dejar de señalar que México tiene las mejores leyes del mundo, incluyendo la recientemente aprobada Ley de Protección de los Derechos del Niño. Sin embargo, no se ve un cambio, porque son leyes que no se aplican, en buena medida por falta de voluntad, mal diseño de políticas públicas y la no evaluación de su impacto, carencia de presupuesto, o beneficios que obtienen agentes estatales, en particular, todos aquellos beneficiarios de las redes de prostitución y pornografía infantil.

Ante este panorama escandaloso, es clara la gran necesidad de que haya más organismos de la sociedad civil que, como la REDIM, trabajen las problemáticas de la niñez; de que la sociedad civil reaccione, y de que los periodistas hagan más trabajos como el realizado, con riesgo de su vida, por Lydia Cacho. Comparativamente con el examen de otros comités, en este caso se requiere de un mayor número de informes sombra, quizá especializados en alguna problemática.

Por el trabajo realizado hasta ahora en este proyecto de investigación, constatamos que el examen de este Comité es uno de los más incisivos, pues sus observaciones y recomendaciones al Estado mexicano cuestionan a la misma sociedad que permite que haya estas gravísimas violaciones a los derechos fundamentales de NNA.

 

Fuentes documentales

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Soto, Angélica J., “A 10 años de Los demonios del Edén, redes de trata siguen impunes: Lydia Cacho” en Proceso, México, 2015. http://www.proceso.com.mx/416205/a-10-anos-de-los-demonios-del-eden-redes-de-trata-siguen-impunes-lydia-cacho Consultado el 14/11/2016.

 

[1] Recibido: 16 de diciembre de 2016; aceptado para publicación: 30 de enero de 2017.

[2] Tabla elaborada por Denisse Montiel Flores con base en la información obtenida de Alberto Nájar, “¿Por qué el narco recluta a miles de menores en México?” en BBC Mundo. México, 2013; Axel Chávez, “El Rostro Infantil del Narco” en Newsweek en español, 2015; Norberto Emmerich. Cruce de fuego: niños, niñas y adolescentes en el narcotráfico mexicano, Documentos de trabajo, Universidad de Belgrano, Buenos Aires, 2011; Paris Martínez, “Tras 12 años de desacato, México acepta norma sobre niños sicarios” en Animal Político, México, 2013; Red por los Derechos de la Infancia en México, “Infancia y Conflicto Armado en México. Informe alternativo sobre el Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los conflictos armados”, México, 2011; Tania L. Montalvo (2015), “México, sin datos sobre cómo el crimen organizado afecta a la infancia en el país” en Animal Político, México, 2015; Verónica Macías, “México, sin atención para niños en grupos armados” en El Economista, México, 2014. Las direcciones de los documentos electrónicos se especifican al final en Fuentes documentales.

[3] Los estados donde fue detenida la mayor cantidad de menores, y que concentran 40% de todas las detenciones, son Baja California, Distrito Federal, Jalisco, Tamaulipas y Sonora.

[4] Tomado de las siguientes fuentes: Alberto Nájar, “¿Por qué el narco recluta…”; Axel Chávez, “El Rostro Infantil del Narco” … y Red por los Derechos de la Infancia en México, “Infancia y Conflicto Armado en México…”

[5] ONU, Convención sobre los Derechos del Niño. Documento electrónico.

Una constitución política al servicio de un contrato social:

la situación francesa [1]

Dr. François Böedec.* Presidente del Centro Sévres–Facultades jesuitas de París. Email: francois.boedec@jesuites.com

Resumen. Böedec, François. Una constitución política al servicio de un contrato social: la situación francesa. Con base en el marco de la historia constitucional de la república francesa y en el de las relaciones franco–mexicanas desde el siglo xviii, el autor hace una reflexión de la evolución del proyecto político y social en Francia, resaltando los ejes fundamentales y los cambios que ese proyecto ha experimentado hasta nuestros días. En una segunda parte de su escrito, Boëdec señala los aspectos que en la actualidad cuestionan la estabilidad de un contrato social, como el descrédito de la política, la pluralidad cultural y religiosa, la crisis de la palabra o el surgimiento de una ciudadanía individual en detrimento de la dimensión comunitaria. Al finalizar, el autor sugiere pistas para enfrentar el desafío constitucional en Francia, pistas que pueden ser significativas para el caso mexicano.
Palabras clave: Constitución, contrato social, Francia, México, laicidad, ciudadanía, Estado, política, culturas.

Abstract. Böedec, François. A Political Constitution at the Service of a Social Contract: The French Situation. On the basis of the framework of the constitutional history of the French Republic and French-Mexican relations since the 18th century, the author reflects on the evolution of the political and social project in France, highlighting the key threads that run through it, as well as the changes it has undergone up to the present day. In the second part of the text, Boëdec points out the aspects that today undermine the stability of a social contract, such as the disrepute of politics, cultural and religious plurality, the crisis of the word, or the rise of an individual citizenship at the expense of the community dimension. In his conclusion, the author suggests a number of leads for dealing with the constitutional challenge in France, leads that could prove useful in the case of Mexico.
Key words: Constitution, social contract, France, Mexico, laicity, citizenship, State, politics, cultures.

 

Introducción

Es para mí un gran honor hablar ante ustedes. Habiendo tantos juristas, constitucionalistas, filósofos del derecho y analistas de la sociedad francesa que tienen más conocimientos que yo, agradezco al ITESO por haberme invitado para hablar y dialogar con ustedes acerca de la situación francesa.

Las relaciones entre nuestros dos países son, ciertamente, antiguas. Y quisiera, a manera de introducción, recordarlas brevemente. No solamente para adentrarnos en nuestra historia común, sino para percibir en ella preocupaciones compartidas con respecto a la organización y los retos de la vida en sociedad.

Espero no ser acusado de “franco–centrista”, pero me parece que es posible afirmar que la Revolución francesa fue un momento único y excepcional que influyó no sólo en un buen número de países europeos, sino también en muchos países de América Latina, comenzando por México. Creo que se puede decir que Francia ha estado ligada, de algún modo, a los primeros pasos del México moderno y a sus diferentes periodos constitucionales. Se percibe sin dificultad que las ideas revolucionarias venidas de Francia desempeñaron un papel importante —al lado del ejemplo ofrecido por la independencia de Estados Unidos— en la construcción, a partir de 1810, del México independiente: cuestionamiento de la monarquía absoluta, evolución del lugar de la religión en el Estado y, sobre todo, la emergencia de la noción de libertad política.

México y Francia establecieron relaciones diplomáticas de manera informal desde 1826, cinco años después de la consumación de la independencia. Cuatro años más tarde, en 1830, Francia reconocerá oficialmente a México como Estado soberano. François–Xavier Guerra, un historiador francés que falleció hace algunos años, y —quizás— uno de los mejores conocedores en Francia de la historia de México, no duda en hablar en su obra México: del antiguo régimen a la Revolución (publicado en 1985) de un “modelo francés” para la Constitución mexicana de 1857:

A pesar de las imitaciones de las instituciones norteamericanas, inevitables desde el momento en que el particularismo regional hacía imperativa la forma federal, la influencia de la Ilustración y del pensamiento liberal europeo era la dominante en el Congreso Constituyente (1856–1857). Se cita a Jefferson, pero se cita más a menudo a Voltaire, a Rousseau, a Bentham, a Locke, a Montesquieu, a Constant y a Lamartine. Pero son sobre todo el espíritu y el ejemplo de la Revolución francesa —la primera revolución y la más reciente, la de 1848— los que siguen siendo su inspiración esencial.[2]

La Constitución mexicana de 1857 ciertamente era innovadora. En ella se abolían los privilegios de la Iglesia, se reconocía la libertad de todos los ciudadanos y la propiedad privada, pero sin suprimir las tierras comunitarias de pueblos indígenas: los ejidos. Esta Constitución imponía el sufragio universal y el derecho para todos de ser elegibles. En estas opciones políticas y sociales se observa con facilidad la marca de la Revolución francesa o, más bien, de las revoluciones francesas.

Sabemos que en los años posteriores a esta Constitución se alteraron y complicaron las relaciones entre nuestros dos países, sobre todo con la intervención francesa entre 1861 y 1867: un proyecto y una aventura política cuestionable y arriesgada. En esa época, México salía de una guerra civil después de la aprobación de su Constitución por parte del Congreso mexicano, en febrero de 1857. Pero el nuevo presidente, Benito Juárez, ante la imposibilidad de enfrentar el problema del pago de la deuda externa, suspendió el pago, lo que provocó la ira de Francia, Inglaterra y España, naciones que aplicaron embargos al país, de diciembre de 1861 a abril de 1862.

Aprovechando el debilitamiento de los Estados Unidos a causa de la guerra de secesión, Napoleón III ordenó la intervención de tropas francesas en México. Durante tres años (1864–1867) estas tropas intentarán imponer y sostener a Maximiliano de Habsburgo, proclamado emperador, como autoridad en México. Esta expedición —lo sabemos— tuvo un mal final, un verdadero fracaso del proyecto imperial por la salida de las tropas francesas y la caída de Maximiliano.

Sin embargo, parece que la intervención francesa no alteró de manera sostenida las relaciones franco–mexicanas, sobre todo por la caída, al poco tiempo, de Napoleón III. En corto tiempo vemos que el sentimiento francófilo se restaura en los intelectuales liberales, francofilia apoyada sobre un concepto central desarrollado por el político mexicano Justo Sierra durante el discurso que pronunció en la Ciudad de México, en 1899, en el Club francés de la “Unión”:

El hecho abominable de la intervención no fue un acto de la Francia eterna, la de las libertades y de la igualdad, sino de la Francia transitoria y efímera del pequeño Napoleón. Después de eso, se pudo regresar al amor de siempre, ver de nuevo a los franceses como los hijos ilustres de la Revolución, y a ésta como “nuestra madre”, según una metáfora del mismo Justo Sierra.[3]

Desde 1874 se retomaron las relaciones diplomáticas entre México y la República francesa. Por otra parte, algunos soldados franceses permanecieron en México y generaron varias familias. Algunos años más tarde, comenzó la llegada de los “barcelonettes”, franceses de la región baja de los Alpes que se dedicaron a crear industrias y comercios en diversos sectores. En 1886 se firmó un tratado de amistad, de comercio y de navegación entre Francia y el gobierno de Porfirio Díaz. En efecto, durante la larga presidencia de Díaz la voluntad de atenuar la dependencia de México hacia Estados Unidos acercó al país hacia Europa. Francia, en particular, estableció un contacto cultural con México en los campos de la pintura, la literatura y la filosofía, lo cual dio origen a lo que se denominó como “afrancesamiento mexicano”.[4] Más que una simple característica social y cultural de las clases acomodadas, y más que un modo, esta manera de ser expresa un verdadero proyecto de modernización para México. Esta influencia francesa se reflejaría en la prensa escrita. Así, entre los diferentes periódicos de México del siglo xix, dos se publicaron en francés: Le Trait d’Union, fundado en 1849 y que en 1892 se convirtió en el Echo du Mexique. En 1865 apareció otro periódico, l’Indépendant, el cual también tuvo parte activa de la vida política e intelectual del país, y se benefició de una audiencia más allá de la comunidad francesa residente en México.[5]

Posteriormente, las situaciones evolucionaron y la influencia francesa se aminoró poco a poco. Pero, a la medida de nuestros respectivos procesos políticos y de sus riesgos, los lazos no han cesado de permanecer fuertes entre los dos países. Por ejemplo, no olvido que desde 1942 México rompió relaciones diplomáticas con el régimen de Vichy (instaurado por el mariscal Philippe Pétain), y estableció contactos con los representantes de la Francia libre del general Charles de Gaulle.

Hoy, Francia y México son socios privilegiados y presentan una larga convergencia de puntos de vista sobre el escenario internacional a propósito de temas como la regulación financiera, el rechazo del proteccionismo, la lucha contra la evasión fiscal, la seguridad alimentaria e, incluso, el desarrollo. Dentro del dominio del medio ambiente, México y Francia están asociados, y durante la Conferencia de París sobre el clima (COP 21), ambos países trabajaron juntos para que se adoptara un acuerdo universal jurídicamente obligatorio.

En relación con el ámbito bilateral, las relaciones entre los dos países han tenido un gran dinamismo durante los últimos años. Puede decirse que nuestro actual diálogo político está muy vivo, el cual se apoya en una colaboración estratégica impulsada durante las visitas de Estado del presidente francés a México, en 2014, y del presidente mexicano a París, como invitado de honor, a la celebración del 14 de julio en el año 2015.

Me da mucho gusto que en estos días acaba de inaugurarse en París una gran exposición llamada “México de los renacimientos” (Mexique des Renaissances). Tanto los museos nacionales de Francia y el Museo Nacional de Arte de México se han coordinado para organizar esta exposición en la que se muestra un vasto panorama de la modernidad mexicana, desde los inicios de la Revolución hasta la época contemporánea, con obras de artistas célebres como Diego Rivera, Frida Kahlo o Rufino Tamayo.

Ciertamente, el país ha forjado su identidad contemporánea tomando como referencia la pintura, la escultura, la arquitectura, el urbanismo, la música, la literatura y el cine. Pero también, con toda seguridad, con el derecho y con la voluntad de establecer un orden político constitucional moderno.

La actual Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, promulgada el 5 de febrero de 1917, instaura en el país una “República representativa, democrática y federal”. Esta organización social y política es resultado de una larga tradición republicana integrada por costumbres tradicionales y con ciertas imitaciones occidentales que ya habían sido institucionalizadas en las constituciones de 1824 y de 1857. Puede decirse que la Constitución de 1917 refleja, ciertamente, la voluntad de unidad de un pueblo soberano. Un pueblo soberano que, según Jorge Carpizo, “se formó progresivamente a lo largo de la historia y, como nación, se proyecta hacia el futuro, pero sin olvidar su pasado ni, mucho menos, su presente”.[6]

Poder proyectarse en la historia es el deseo de cada nación y también la responsabilidad de sus dirigentes. Para eso es necesario un marco jurídico al servicio de un proyecto político que permita la vida en sociedad. Tal es el objetivo de una Constitución al servicio de un contrato social. En este aspecto, ¿cuál es la situación de Francia? Quisiera evocar la situación francesa señalando, en una primera parte, su proyecto constitucional; posteriormente, en una segunda parte y de manera más personal, compartiré algunas cuestiones que actualmente se plantean al contrato social de mi país.

 

Primera parte: Francia y su proyecto constitucional

La Constitución es un acto de soberanía. En el seno de un Estado democrático, es la regla que un pueblo se da a sí mismo. Desde este punto de vista, Francia ha conocido una rica historia constitucional.

A. Una rica historia constitucional

Bajo el Antiguo Régimen, en el Reino de Francia, si bien había una sociedad política y existía una especie de “constitución consuetudinaria” con las leyes fundamentales del reino, no había un derecho constitucional concebido como un conjunto de normas que rigieran las relaciones entre los gobernados, el Estado y los titulares del poder. Es bajo la Revolución cuando nacen los principios constitucionales que actualmente se aplican, como la separación de poderes, el principio de una declaración de derechos y la primacía de la Constitución.

La sucesión de los regímenes políticos desde 1789 hasta nuestros días, con sus cambios y variantes, hace que Francia haya tenido a lo largo de los últimos 200 años numerosas y diferentes constituciones, de las que cada una presenta sus especificidades.[7] Lo anterior lleva a decir a un constitucionalista francés, Dominique Turpin, que Francia es un país “consumidor de constituciones”, a diferencia de los países anglosajones. Sin embargo, existe una incertidumbre sobre el número de constituciones francesas: dese 1789 a 1958 habría habido 14 constituciones (tres de ellas bajo la época de la Revolución, tres bajo el tiempo del Consulado y del Imperio, dos Cartas más la Constitución de 1815, conocida como la de los Cien Días, así como las constituciones de 1848, 1852, 1875, 1946 y 1958). Esta cifra también toma en cuenta constituciones que no llegaron a implantarse, como la de 1793, o muy poco aplicadas, como la de 1815, o con simples modificaciones de la Constitución inicial, como las de 1802 y de 1804. Además, este número no comprende los periodos que están fuera de toda constitución, como el del tiempo del gobierno revolucionario, de 1793 a 1794, o los periodos de los gobiernos provisionales, de 1848 y el de 1870, ni los cambios consuetudinarios al momento de aplicar un mismo texto, como sucedió con las modificaciones realizadas a favor de un Imperio liberal a partir de 1860, o lo que de manera abusiva se ha llamado la “Constitución Grévy”, a partir de 1879.

Semejante inestabilidad puede parecer extraña, sobre todo en relación con el caso de Estados Unidos que no han tenido más que una sola Constitución, y además porque casi todos estos cambios de textos constitucionales en Francia no se han hecho de manera pacífica o se han realizado sin respetar las formas previstas para su revisión en los documentos anteriores. Con frecuencia se dice que los franceses no saben hacer reformas, que no cambian las cosas más que cuando hay revoluciones. No estoy seguro de que ése sea el signo de una gran madurez política. Pero esta inestabilidad es, quizás, más aparente que real: los seres humanos han podido permanecer en su sitio aun cuando las instituciones cambiaron. Y aquí es necesario subrayar la larga continuidad administrativa detrás de la aparente discontinuidad institucional.

No se trata aquí de estudiar a detalle cada una de estas constituciones. Pero un vistazo rápido permite decir que Francia ha buscado un régimen con separación de poderes, el cual ha pasado por todos los colores y sabores, desde el régimen del asambleísmo hasta el régimen presidencial más sólido. También podemos constatar un movimiento hacia la democracia y el sufragio universal. Y también observamos un Estado de derecho enraizado, aunque frágil, y la constitución de una jerarquía de normas que ha conocido cambios bajo la influencia del derecho comparado y de la construcción europea.

En esta historia constitucional es posible distinguir cuatro etapas:

  • Primero, aquella que algunos llaman de “las revoluciones constitucionales” de 1789 a 1799, las cuales corresponden a los regímenes que se relevan y que han tenido en común los ideales del inicio, pero que buscan interpretarse de manera diferente.
  • Después, tenemos la etapa en la que se habla de un “regreso al orden”, de 1799 a 1815. Esta etapa marca, a la vez, el fin y la consolidación de la Revolución. Se trata de un régimen dominado por el poder de un individuo y la confiscación de los otros poderes. Esto no impide que ciertos principios jurídicos de la Revolución se apliquen en materia de administración y de codificación.
  • Enseguida viene —en una tercera etapa— “la difícil emergencia de un régimen parlamentario”, de 1814 a 1870, en el que se busca un gobierno con el equilibrio de los diferentes poderes. Este periodo está marcado por las dudas en torno a la democracia y a la forma de gobierno: monarquía, república o imperio.
  • Finalmente, la etapa de “la democracia parlamentaria” en la que se consagra la asociación del régimen parlamentario y la democracia, entre 1870 y 1958. Una gran unidad caracteriza este periodo, a pesar de la ruptura institucional de la Segunda Guerra Mundial.

La Constitución francesa actualmente en vigor es la de la 5ª República. Propongo que nos detengamos en ella un momento.

 

B. La Constitución de 1958, un texto…

La Constitución, aprobada por el referéndum del 28 de septiembre de 1958 y promulgada por el presidente de la República el 4 de octubre de 1958, ha sido desde entonces objeto de veinticuatro revisiones parciales. La más importante es la que se llevó cabo por la ley constitucional del 6 de noviembre de 1962 y que instaura la elección del presidente de la República por sufragio universal directo. Los efectos de esta reforma fueron reforzados por la adopción, en el año 2000, del periodo quinquenal presidencial que sustituyó al septenio. Otras revisiones han tenido la finalidad de adaptar la Constitución al proceso de la construcción europea y de transferir a la Unión Europea competencias que hasta entonces estaban sometidas al ejercicio de la soberanía nacional. En 2008, una reforma de gran amplitud tuvo por objeto reequilibrar el funcionamiento de las instituciones en favor del Parlamento y reforzar la protección de los derechos ciudadanos. Estas modificaciones constitucionales parecen dar la razón al general De Gaulle, padre de la Constitución de 1958, cuando declaraba en el Consejo de Ministros, el 26 de septiembre de 1962, que “una Constitución […] es buena para el pueblo y por un tiempo. No hay que momificarla”.[8]

La Constitución de la 5ª República está constituida no sólo por los artículos que contiene, sino también por un cierto número de disposiciones a las que remite. Estos textos conciernen esencialmente a los derechos y libertades fundamentales. Este es el caso, por ejemplo, de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, del Preámbulo de la Constitución de 1946, que remite a los principios de 1789 y enuncia de nuevo “principios políticos, económicos y sociales particularmente necesarios en nuestro tiempo”, y de la Carta del medio ambiente de 2004. Así es como el conjunto del patrimonio republicano relativo a la protección de los derechos y las libertades queda integrado en la Constitución; pero también se integran derechos y deberes que conciernen a problemas nuevos considerados esenciales, como la protección del medio ambiente.

Uno de los mayores problemas que enfrenta el orden jurídico constitucional concierne evidentemente a sus relaciones con los órdenes jurídicos internacionales (Naciones Unidas, Consejo de Europa) y comunitario (Unión Europea). En el orden jurídico nacional, las normas constitucionales prevalecen sobre las normas internacionales y europeas, pero el reconocimiento constitucional que especifica la pertenencia de Francia a la Unión Europea obliga a reconocer prevalencia a ciertas normas comunitarias, a condición de que se respeten las normas y los principios inherentes a la identidad constitucional de Francia.

De hecho, es el conjunto del derecho francés el que está hoy cada vez más influido por la Constitución. La tradición francesa anterior a 1958 daba a la Constitución un significado más político que jurídico. El derecho constitucional trataba del poder público; no era portador efectivo de principios fundamentales válidos más allá de la esfera del derecho público. Hoy, esta situación ha cambiado. No sólo la Constitución está presente en los dominios del derecho público, sino que interviene también en el derecho privado. Muchas decisiones del Consejo constitucional tienen por objetivo controlar la constitucionalidad de leyes que conciernen a las personas privadas en materia civil, comercial, social, etcétera.

Esta “constitucionalización” se relaciona fundamentalmente con la jurisprudencia del Consejo constitucional. Este órgano tiene por misión verificar que la ley respete la voluntad del Constituyente, expresión directa e inicial de la soberanía democrática. Así, como lo ha afirmado el Consejo constitucional en 1985, “la ley no expresa la voluntad general sino en el respeto de la Constitución”.[9] El juez interpreta entonces la Constitución. Con frecuencia debe realizar un control de la conciliación efectuada por el legislador entre dos principios potencialmente contradictorios en su aplicación (por ejemplo, la libertad de información de los periodistas y el respeto a la vida privada). Pero el juez constitucional no crea, propiamente hablando, normas constitucionales. El conjunto de la jurisprudencia del Consejo constitucional enriquece la interpretación pero es inseparable del texto constitucional que aplica.

La constitucionalización de la totalidad de las ramas del derecho y la “apropiación” por parte de los ciudadanos de los derechos que la Constitución les reconoce se ha desarrollado a partir de la instauración, en 2008, de una “excepción de inconstitucionalidad que permite a los ciudadanos promover delante de un juez, durante un litigio, la inconstitucionalidad de la ley que les es aplicada. Es responsabilidad del juez presentar el caso al Consejo de Estado y la Corte de casación que, si lo estiman con fundamento, lo presentarán al Consejo constitucional que podrá, si fuese necesario, abrogar la disposición legislativa.

Algunos juristas, como René Capitant, consideraron que la Constitución francesa de 1958 era “el texto más mal redactado de nuestra historia constitucional”.[10] Se puede juzgar el texto como mal escrito, pero se debe reconocer también que la Constitución de 1958 ha demostrado su solidez y eficacia en configuraciones políticas diversas. Así lo escribía, en 1988, el gran jurista y constitucionalista francés desaparecido en 2002, Georges Vedel, que fue también miembro del Consejo constitucional de 1980 a 1989:

Tal vez la aportación más novedosa de la Constitución de 1958, que garantiza su futuro, es su “presencia” […] La Constitución ya no es más alternativamente, como frecuentemente en el pasado, un majestuoso documento filosófico o un código de acción parlamentario, en los dos casos extraño al ciudadano y a su vida personal y cotidiana. Ha descendido entre los hombres.[11]

Hablando así, el decano Vedel otorga una naturaleza cuasidivina a la Constitución que finalmente se ha encarnado, que “ha descendido entre los hombres”. Más allá de la metáfora religiosa, se toca aquí lo central en toda organización jurídica y política de un país. El objetivo es poner en práctica un contrato social, es permitir la vida en sociedad. Y la calidad de una Constitución puede, sin duda y en gran parte, medirse con esta vara.

Las instituciones de Francia ofrecen hoy un pacto constitucional estable donde grandes cuerpos independientes (Consejo de Estado, Consejo constitucional, Corte de casación, Tribunal de cuentas, Defensor de Derechos, entre otros) velan por el respeto de las libertades o controlan la acción del ejecutivo. Este dispositivo institucional ofrece un marco favorable para la actividad humana o económica, ya que se garantizan la libertad de emprendimiento, la libertad de trabajo, la libertad de expresión y la de información. Aun si la independencia de los poderes es a veces objeto de críticas, tanto como el funcionamiento demasiado presidencialista del poder, y a pesar de que seguramente queda mucho por hacer para acrecentar la integración social, para reforzar el Parlamento, para acrecentar la independencia de los magistrados o para otorgar los medios para superar un horizonte frecuentemente de corto plazo, el régimen establecido en 1958 es todavía uno de los más estables después de la Revolución francesa.

Pero estos elementos estructurantes, que constituyen un ordenamiento de la actividad y la vida en sociedad, deben ponerse en marcha y desarrollarse bajo un cierto espíritu. Más allá del marco institucional, es la puesta en práctica de la acción política la que se cuestiona. Más allá de nuestras potencialidades y oportunidades, es la cohesión social la que se pone en duda. De hecho, la Constitución no es sino un marco jurídico al servicio de un contrato social. Pero el contrato social no puede darse por hecho. Debe ser redefinido sin cesar.

 

Segunda parte: Un contrato social por redefinir

Siempre es útil para una comunidad humana preguntarse qué es lo contario de la política o, más exactamente, qué pasaría si la política, es decir, la gestión de la vida común, no existiera. Para responder esta pregunta, los filósofos —lo sabemos— han inventado un concepto, el de “estado de naturaleza”. El estado de naturaleza es esa situación donde, en la ausencia de leyes para estabilizar y estructurar un espacio de relaciones, reina la guerra de todos contra todos. Cada uno se comporta a su conveniencia, en función de intereses que pretende satisfacer de manera inmediata. Cada uno toma de cualquiera lo que le place o mata al que se le opone. Evidentemente, no es posible vivir mucho tiempo en esta inseguridad.

Los hombres descubren entonces que para asegurar su existencia deben escucharse, porque encuentran ventaja en poner sus fuerzas en común para obtener lo que son incapaces de ganar cuando se oponen. Los hombres entonces se unen en un contrato, el famoso contrato social. Así nace el estado civil, el estado político donde cada uno está obligado a respetar las leyes que obligan de la misma manera a su semejante. Es el interés bien comprendido del hombre —ese hombre que en estado de naturaleza es “un lobo para el hombre”, como afirmaba Thomas Hobbes— con el fin de entenderse con los otros para subsistir.

Evidentemente, el estado de naturaleza no ha existido jamás como tal. Igualmente, la transición al estado civil no es el resultado de una asamblea general de seres humanos reunidos en la Place de la Concorde en París o delante de la pirámide del sol en Teotihuacán. Pero este esquema permite comprender lo que amenaza y construye toda sociedad. Contribuye a esclarecer la naturaleza de la política, es decir de toda vida en sociedad.

Francia está comprometida en un año electoral que verá la elección de un presidente de la República el próximo mayo (2017) y la elección de una nueva Asamblea nacional en junio siguiente. Quisiera compartirles algunas reflexiones, que tal vez algunos encontrarán sombrías, sobre el estado del contrato social en nuestro país. Tal vez mis propuestas encontrarán en la vida nacional de México algunas resonancias. El gran desafío para nuestro país es devolverle su nobleza a la política hoy ampliamente desacreditada.

A. El descrédito de la política

En los últimos cincuenta años Francia ha cambiado mucho: económicamente, culturalmente, socialmente, religiosamente… En un tiempo muy corto ha sufrido una mutación profunda que aún no ha terminado. Las evoluciones y transformaciones han creado incertidumbre en la sociedad. Desde hace varios años, la política del país no deja de ver cómo su descrédito crece, provocando —en el mejor de los casos— el desinterés y —en el peor— la cólera. La crisis de la política es ante todo una crisis de confianza en los que están encargados de velar por el bien común y el interés general. Ambiciones personales desmesuradas, maniobras y cálculos electorales, promesas no mantenidas, un personal político alejado de las realidades, la ausencia de visión de largo plazo… se han vuelto insoportables. Y la actitud de algunos lanza el descrédito sobre los que viven el compromiso político como un servicio a su país.

Nuestra sociedad, y más ampliamente toda vida en común, no puede, a pesar de todo, ahorrarse lo político. Lo político precede a la política, no se limita a su mera implementación; afirma la existencia de un “nosotros” que excede las particularidades, define las condiciones de la vida en sociedad, mientras que la política diseña las actividades, las estrategias y los procedimientos concretos que atañen al ejercicio del poder. Pero lo que debe fundar este ejercicio es lo político, la búsqueda del bien común y del interés general que deben encontrar su fundamento en un verdadero debate sobre los valores y orientaciones compartidas.

Una sociedad en tensión

La sociedad francesa es una sociedad bajo tensión. Esto se manifiesta en la expresión de emociones, sentimientos, alegrías y penas. Ese fue el caso, por ejemplo, en el momento de los trágicos atentados terroristas que enlutaron nuestro país y, más extensamente, durante las diferentes marchas, celebraciones memoriales, que permiten soportar los dramas y turbulencias colectivas. Cierto, uno puede preguntarse qué queda un tiempo después, como si a nuestra sociedad, que frecuentemente se encuentra prisionera de la trampa de las imágenes y las apariencias, le faltase interioridad, profundidad y arraigo. Sin embargo, estas manifestaciones son el signo de que los franceses no son indiferentes a lo que afecta a sus compatriotas, que quieren expresar claramente su necesidad de mantenerse unidos a pesar de todo.

Esta sensibilidad exacerbada se manifiesta también durante las crisis sociales y societales. Las tensiones pueden subir rápidamente, la contestación se ha convertido en el modo de funcionamiento habitual y parece prevalecer sobre la cultura del diálogo. Cada uno, cada grupo, se repliega rápidamente sobre sí mismo, mientras que las acusaciones y caricaturas recíprocas están por encima de los intercambios constructivos.

En esta sociedad en tensión, las redes sociales y los medios, sobre todo audiovisuales, ocupan un lugar importante. Estos últimos, cuyo papel es fundamental para la vida democrática, ejercen su poder de influencia por la manera en que presentan las cosas y tienen una responsabilidad en la calidad del debate público cuando prefieren los slogans y las pequeñas frases al análisis serio. Lo mismo se puede decir de las redes sociales. Los progresos tecnológicos de los últimos decenios inciden con fuerza sobre nuestro modo de hacer sociedad. Podemos encontrar lo mejor y lo peor en la red, por lo que cada quien debe preguntarse por la incidencia de esas nuevas tecnologías sobre su grado de libertad y su capacidad de juicio.

Ambivalencias y paradojas

La sociedad francesa es una sociedad rica en potencialidades y diversidades que podrían convertirse en otras tantas oportunidades si no viviera dentro de paradojas que, con frecuencia, la asfixian. Al mismo tiempo que reclama sin cesar protecciones suplementarias en todos los dominios, está pronta a denunciar toda supuesta insuficiencia de las autoridades y, al mismo tiempo, se queja —a veces con justa razón— de las restricciones que limitan la vida de cada uno y desalientan muchas iniciativas. La “juridificación” creciente de nuestra sociedad es un cambio significativo de los últimos años: mientras que por una parte se denuncian legítimamente zonas de no–derecho donde la ley no se aplica, somos un país que no deja de producir normas y reglamentos suplementarios, con frecuencia en la precipitación y contexto de la emoción, que hoy llenan miles de hojas jurídicas muchas veces inoperantes o contradictorias. Esto sucede a pesar de las promesas repetidas de simplificación.

De hecho, Francia tiene un importante potencial de dinamismo, lo que vemos en numerosos dominios, como es el caso de la economía, en la que hay creatividad, inventiva, generosidad. La dificultad para reformar es, empero, una perfecta ilustración de las paradojas de nuestra situación. Todo el mundo concuerda en que nuestro país tiene una necesidad vital de reformas, pero cualquier proyecto con este objetivo es descartado de antemano. Nuestro país reacciona en función del corporativismo y de los intereses particulares, por lo que el potencial dinámico y solidario no alcanza a encontrar un punto firme que le permitiría desarrollarse y fructificar plenamente. Así, el contrato social que permite vivir juntos en el territorio nacional ya no parece una evidencia. ¿Por qué? Porque las promesas del contrato ya no son respetadas.

Las promesas no respetadas

La realidad de la vida en nuestro país ya no corresponde a las expectativas de los individuos. El individuo se ha vuelto la referencia, y no el colectivo, lo que ocasiona un sentimiento de decepción hacia el Estado–providencia que no alcanza a cumplir con esas expectativas.

La sensación de seguridad y progreso social que se conoció en nuestra sociedad desde el fin de la Segunda Guerra Mundial es menos fuerte hoy. Podría decirse que hay una inseguridad social en los franceses, que temen, más que cualquier otra población de Europa, tener que sufrir una pérdida de su calidad de vida. En este sentido, el trabajo ya no es tan protector como lo fue en el pasado, y no es inusual encontrar familias en las cuales se conoce el desempleo desde hace dos o tres generaciones, con todas las consecuencias que se pueden imaginar. Los sistemas de protección, de seguridad social y de indemnización demuestran todos sus límites, y hasta los puntos sencillos de referencia de la vida en sociedad son trastornados. Señalemos, por ejemplo, la desaparición en los pueblos pequeños de servicios de proximidad como tiendas de la esquina, oficina de correos, médicos, curas, por mencionar algunos.

La violencia bajo todas sus formas, que van desde la falta de civilidad a la agresión, y cuya importancia es magnificada por la caja de resonancia mediática, se presta a esta inseguridad social. Obviamente, la situación mundial no contribuye al apaciguamiento. Las preguntas levantadas por el islam, su presencia en nuestro país, el temor al terrorismo, los flujos migratorios, así como las interrogaciones que se deben a las transformaciones climáticas y ecológicas contribuyen a desestabilizar y angustiar.

La situación es aún más grave para aquellos que de una forma u otra ya no se identifican con el contrato. Se trata de los excluidos del sistema: desempleados a punto de dejar de recibir ayuda, personas que viven precariamente. Reintegrar a la comunidad nacional y ciudadana a aquellos que, en silencio y lejos de las miradas, han sido descartados poco a poco de ella, es el combate de muchas asociaciones que se empeñan por salir de una lógica de pura asistencia, pasando del “hacer por” hacia el “hacer junto con”.

Seguramente a un grado menor, y sin embargo preocupante, también existe la gran dificultad para los jóvenes cuando quieren entrar al mercado laboral. Muchos de ellos tienen la sensación de que esta sociedad no los necesita, excepto como fuente de financiamiento del retiro de personas mayores. Finalmente, dentro de las categorías de aquellos que con dificultad se sienten parte integral del contrato social, se encuentran las personas de origen extranjero, llegadas recientemente a Francia o presentes desde hace varios años, pero que no alcanzan a instalarse plenamente. Los problemas migratorios, que sobrepasan por mucho el cuadro meramente francés dada la llegada de nuevas poblaciones que buscan empleo, seguridad y una tierra más idónea para la vida que la que dejaron atrás, sólo acentúan esta realidad: ¿cómo conciliar generosidad y realismo?, ¿cómo conciliar la acogida de personas en situaciones de gran sufrimiento, y la preocupación por no fomentar situaciones imposibles de manejar, portadoras de tensiones en el futuro? Para revalorizar el contrato social en Francia es, por lo tanto, indispensable mirar de frente ciertos asuntos de interés social.

B. Algunas preocupaciones ineludibles

El desafío de la diferencia cultural

Entre las dificultades que atraviesa actualmente nuestro país se encuentra la que levanta la diferencia cultural. Aunque la mundialización creó un nuevo espacio económico y una nueva relación con el tiempo y el espacio, también hizo aparecer una realidad compleja donde la interpenetración de las sociedades ha permitido mezclas enriquecedoras al mismo tiempo que contribuyó a una inseguridad cultural y malestares identitarios.

Durante mucho tiempo Francia tuvo una concepción muy precisa de lo que es la identidad nacional, que presuponía esculpir la ciudadanía francesa en el molde republicano en el cual el ciudadano se apropiaba de la idea de un país con referencias históricas y culturales compartidas. Esta idea de una nación homogénea se vio trastocada por la mundialización. Hoy en día, este molde nacional no solamente ya no integra, o no con la celeridad necesaria, sino que además la idea misma de una narrativa nacional unificadora es ampliamente cuestionada. Las identidades y diferencias son abiertamente exhibidas y la reivindicación comunitaria hace vacilar la idea de una nación homogénea. De esta manera, algunos se quedan fuera del modelo francés, mientras que otros viven con dificultad la percepción de pérdida de la identidad francesa.

El mundo árabe–musulmán es percibido cada vez más como una fuente de peligros por mucha gente: terrorismo, proselitismo, tensiones internacionales, así como el debilitamiento del estatuto de las mujeres o las agresiones a cristianos (como en algunos países de Oriente), etcétera. Y el riesgo aquí es acercarse a cuestiones legítimas de seguridad sólo a través del prisma cultural.

¿Cómo gestionar la diversidad en nuestra sociedad? ¿De qué se nutre una identidad nacional? ¿Cómo podrá perdurar la identidad nacional en medio de reivindicaciones plurales y de identidades particulares? Pero también, ¿qué sentido tiene el vivir juntos? Son preguntas importantes porque sabemos que la identidad confiere raíces, inscribe dentro de una historia, y al mismo tiempo permite la pertenencia a un grupo.

La cuestión del sentido

Desde hace aproximadamente cincuenta años, poco a poco, la cuestión del sentido ha abandonado el debate político. La política se ha hecho “gestionaria”, más proveedora y garante de derechos individuales y personales que de proyectos colectivos. Muchos discursos gestionarios han acompañado el progreso, el crecimiento, el desarrollo en Francia, pero sin que importe el para qué. La riqueza económica y la sociedad de consumo han facilitado este distanciamiento con la cuestión del sentido. Desde la mitad de los años setenta la crisis económica, la disminución de la prosperidad, el aumento del desempleo y las incertidumbres debidas a la mundialización han vuelto que el papel del Estado de mero gestionario y árbitro sea cada vez más difícil, puesto que no puede responder a las cuestiones fundamentales de la vida en común.

A esto se sumó otra evolución: poco a poco, la modernidad ha hecho aparecer un nuevo modo de ser en el cual cada persona construye su propio mecanismo de sentido independientemente de autoridades tradicionalmente proveedoras de referencias. Las redes han adquirido una importancia considerable. El orden normativo ya no proviene de arriba, verticalmente, sino de una “mutualización” de los enlaces horizontales. Detrás de una pantalla, todos creen poder formar su propia opinión sobre cualquier tema e intervenir como lo desean en los nuevos foros de vida en sociedad. Pero esto no basta para elaborar un proyecto y otorgar un objetivo.

Hoy, ¿qué constatamos? Que nuestra sociedad tiene cada vez más dificultades para articular el “yo” y el “nosotros”. La visión de lo colectivo parece más ardua. El “yo” parece ser tomado en cuenta, pero le cuesta encontrar su lugar en un “nosotros” sin verdadero proyecto y horizonte. ¿Cómo hacer surgir un “nosotros” que no elimine el “yo”, sino que le dé todo su lugar? En otras palabras, no se puede hacer vivir juntos a individuos basándose sólo en discursos gestionarios.

Esto se constata, por ejemplo, con el proyecto europeo. En el momento de su creación, y durante mucho tiempo, este proyecto fue movilizador, a pesar de las opiniones divergentes que suscitó. Se construyó gracias a algunos cuantos políticos realistas y a la vez visionarios, gracias a muchas discusiones, negociaciones y, además, respeto del otro. Hoy este proyecto político parece haberse perdido en un funcionamiento gestionario, mercantil y normativo. El riesgo es olvidar lo que la construcción europea ha permitido, no sólo la paz en una región durante tanto tiempo devastada por guerras recurrentes, sino también una apertura y un enriquecimiento mutuo gracias al libre tránsito de personas e ideas. Hay que retomar el proyecto europeo, volver a darle su aliento político y democrático. De hecho, no puede haber futuro para nuestro país más que dentro de una Europa fuerte, consciente de su historia y de sus responsabilidades en el mundo.

Una crisis de la palabra

¿Acaso no es esta crisis de lo político principalmente una crisis de la palabra? Sabemos que es la confianza en la palabra dada lo que permite que se construya una vida en sociedad. La palabra permite a los seres humanos decirse los unos a los otros lo que tiene importancia para ellos. No hay que olvidar que cuando los conflictos no se explicitan y la verdad es modificada o escondida, la violencia es susceptible de aparecer en las sociedades. Sólo hay proyecto duradero si se elabora en una relación de diálogo, y el debate es un lugar privilegiado donde declaraciones distintas, a veces opuestas, son trabajadas las unas por las otras. Entonces las posiciones se transforman y adquieren conciencia de sí mismas. A partir de ahí, todo aquello que pervierta la palabra —mentiras, corrupción, promesas no cumplidas— tiene consecuencias muy serias.

¿Cómo manejar la oposición, la violencia inherente a cualquier combate político? La palabra intercambiada requiere una flexibilidad infinita mientras que predomina la tentación de avanzar por la fuerza y del atrincheramiento detrás de sus posiciones. Ya no vivimos en una época en la cual los debates, ni siquiera los enfrentamientos, se hacían sobre un bloque de referencias comunes. Hoy en día —como lo demuestra el debate en Francia sobre matrimonio y adopción para personas del mismo sexo, así como todas las preguntas relacionadas con principio y fin de la vida— hay cada vez menos una visión antropológica común. Nada parece incontrovertible, todo parece sujeto a discusión. Todas las posiciones quieren ser escuchadas, respetadas, como si fueran legítimas y en posición de igualdad. Una de las dificultades es alcanzar a hablar y ser entendido en una democracia de opinión en la cual todo, hasta la antropología, es sometido al voto. Se emplean las mismas nociones de un lado como del otro (por ejemplo, la palabra dignidad), pero sin otorgarles los mismos contenidos, las mismas realidades, las mismas implicaciones.

El aporte de las religiones a la vida en sociedad

Francia se ha vuelto plural, y el cristianismo ya no es su única fuente de inspiración. De ahí que el hecho religioso tiene dificultades para encontrar su lugar en la cultura ciudadana contemporánea. Este tema se ha vuelto motivo de tensión, en gran parte por el movimiento de reafirmación religiosa en nuestra sociedad, particularmente del islam, agravado además por la violencia terrorista que se hace en su nombre, y la interpretación de lo que debe ser la laicidad. Francia comparte con México una larga tradición en cuanto a la laicidad, que se encuentra de hecho inscrita en nuestras constituciones respectivas. En Francia, la laicidad permanece en el centro de los debates, debido a que cada quién atribuye conceptos diferentes a esta noción. En el sentido estricto y primero del término, la laicidad francesa significa la separación de la institución política y de la institución religiosa. La Iglesia no le ordena al Estado, el Estado no le ordena a la Iglesia, y la escuela pública, abierta a todos, es independiente de toda influencia religiosa.

Hoy, el debate enfrenta a los partidarios de una laicidad estrecha que ve en toda religión un enemigo potencial de la República y de la libertad, y a los partidarios de una laicidad abierta que consideran la República como garante del lugar de las religiones —de la expresión de las convicciones y creencias— y del aporte benéfico que pueden tener para la vida de nuestro país. La laicidad del Estado es un marco jurídico que debe permitir a todos, creyentes de cualquier religión como no creyentes, vivir juntos. No debe rebasar su objetivo convirtiéndose en un proyecto de sociedad que busque una especie de neutralización religiosa de esta sociedad, expulsando lo religioso de la esfera pública hacia el área privada únicamente. Esta concepción no respeta a las personas y genera frustraciones que fortalecen los comunitarismos, y priva a la vida pública de un recurso fértil.

Tengo perfectamente conciencia de haber hecho una presentación un poco sombría de lo que ataca el contrato social en Francia. Tal vez soy característicamente francés en esto, demasiado crítico, olvidándome de la suerte que tengo al vivir en un país bello, rico en muchos aspectos. Además, esta crisis de lo político que acabo de evocar no debe reducirse a su lado más oscuro, pues como todas las crisis, revela esperanzas y recursos.

 

Conclusión: Un país en la expectativa, rico en posibilidades

El desamor de los franceses por la forma en la cual se ejerce la política no significa un desinterés por lo que se juega en la vida en sociedad, sino más precisamente la aspiración hacia otras formas de compromiso ciudadano. Nuestro país es generoso, pero está a la espera. Francia, por ejemplo, es uno de los países europeos donde la vida asociativa es más desarrollada, con capacidades y energías que desearían poder liberarse y ponerse al servicio del interés general. Por todos lados florecen iniciativas ciudadanas, deseos de expresarse. Estas iniciativas son a veces torpes o mal entendidas, pero todas manifiestan un deseo de vivir y ser escuchado. En el terreno del diálogo de las culturas también son muchos los grupos que trabajan para impedir bloqueos culturales y que creen que el encuentro es no sólo posible, sino fecundo para todos. Sentimos hasta qué punto los desafíos medioambientales están transformando nuestras concepciones de la vida en sociedad y nos orientan hacia actitudes más simples, sobrias y compartidoras. Esto es exactamente lo que quiso decir el papa Francisco en su encíclica Laudato si’, que tuvo mucha difusión en Francia. En ese documento el pontífice establece la relación entre crisis social, crisis ecológica y crisis espiritual, llamando a una reflexión sobre nuestros modos de vida en sociedad.

Por lo tanto, ya sea en Francia o en México, las nuevas preguntas contemporáneas nos obligan a reflexionar y actuar, y así puede revelarse una oportunidad para decirnos a nosotros mismos qué sociedad queremos. Respecto de todos estos temas, necesitamos, en todos los niveles, el tiempo de la palabra y de la escucha para evitar que la última palabra la tenga el enfrentamiento o la desesperanza. En otros términos —y es un papa jesuita el que lo ha dicho— las verdaderas soluciones a los problemas profundos de nuestra época no vendrán en primer lugar de la economía y la finanza, a pesar de su importancia, ni de las gesticulaciones y los posicionamientos de algunos. Vendrán de esta escucha personal y colectiva de las necesidades profundas del ser humano, y del compromiso de todos. Esto siempre exigirá valentía y audacia, cualidades que jamás han desertado del corazón de Francia. Ni el de México.

Les agradezco su atención paciente y bien intencionada.

 

Fuentes documentales

Alberro, Solange, Hernández Chávez, Alicia y Trabulse, Elías, La Révolution française au Mexique, Centre d’études mexicaines et centraméricaines Amérique centrale, El Colegio de México, México, 1992.

Bodineau, Pierre y Verpeaux, Michel, Histoire constitutionnelle de la France, Presses Universitaires de France, París, 2004, Colección Que sais–je?

Burdeau, Georges, “La conception du pouvoir selon la Constitution française du 4 octobre 1958” en Revue française de Science politique, Presses Universitaires de France, París, No. 1, Vol. 9, 1959, pp. 87–100.

Conseil constitutionnel, Qu’est ce que la Constitution ? La constitution de 1958 en 20 questions, París, 2008. En : www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/la-constitution/la-constitution-de-1958-en-20-questions/qu-est-ce-que-la-constitution.16617.html

Conseil Constitutionnel, Decisión 85–197 dc, París, agosto 1985.

Domergue, Lucienne y Lamoine, Georges (eds), “Après 89, la Révolution, modèle ou repoussoir” en Actes du colloque international (14–16 mars 1990), Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1992.

Guerra, François–Xavier, Le Mexique, de l’Ancien Régime à la Révolution, T. 1, París, Publications de la Sorbonne–L’Harmattan, 1985.

Paredes, Armando, “L’intégration des étrangers dans la république métissée: le Mexique” en revue Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers alhim, París, Publicado el 21 de septiembre 2007. En: http://alhim.revues.org/1292

Peyrefitte, Alain, C’était de Gaulle, Gallimard, París, 2002, Colección Quarto (primera edición de Fayard en 1994).

 

[1] Este trabajo fue originalmente presentado el 20 de octubre del 2016 como conferencia en el V Encuentro El Humanismo y las Humanidades en la Tradición Educativa de la Compañía de Jesús. Hacia el centenario de la Constitución: reflexiones históricas, jurídicas, sociales, éticas, políticas, realizado en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, ITESO.

Título original: Une Constitution politique au service d’un contrat social: la situation française. Traducción de Arturo Reynoso Bolaños sj, Marta Petersen y Cristina Cárdenas.

Recibido: 06 de octubre de 2016; aceptado para publicación: 10 de enero de 2017.

[2] François–Xavier Guerra, Le Mexique, de l’Ancien Régime à la Révolution. T. 1, París, Publications de la Sorbonne–L’Harmattan, 1985, pp. 29–30.

[3] Lucienne Domergue y Georges Lamoine (eds), «Après 89, la Révolution, modèle ou repoussoir» en Actes du colloque international (14–16 mars 1990), Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1992, p. 220.

[4] Este término surge en España durante el siglo xviii para designar de manera peyorativa el comportamiento de una elite ilustrada que seguía los modos políticos y culturales franceses. El término “afrancesamiento” se retomó un siglo más tarde en el México porfiriano (1877–1910) para referirse esta vez de manera positiva al poner en práctica un nuevo arte de vivir “a la francesa”, adoptado con entusiasmo por las elites mexicanas de la época.

[5] Solange Alberro, Alicia Hernández Chávez, Elías Trabulse, La Révolution française au Mexique, Centre d’études mexicaines et centraméricaines Amérique Centrale, El Colegio de México, México, 1992.

[6] Armando Paredes, “L’intégration des étrangers dans la république métissée: le Mexique” en revue Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers alhim, París, 21 septiembre 2007. Consultado el 12 de septiembre de 2016.

[7] Pierre Bodineau y Michel Verpeaux, Histoire constitutionnelle de la France, Presses Universitaires de France, París, 2004, Colección Que sais–je?, p. 3.

[8] Citado por Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, Gallimard, París, 2002, Colección Quarto (primera edición en Fayard, 1994), p. 250.

[9] Conseil Constitutionnel, Decisión 85–197 dc, París, agosto 1985.

[10] Georges Burdeau, “La conception du pouvoir selon la Constitution française du 4 octobre 1958” en Revue française de Science politique, 1959, vol. 9, p.88. Es una cita de René Capitant (De Gaulle dans la République, 1948).

[11] Conseil constitutionnel, Qu’est ce que la Constitution ? La constitution de 1958 en 20 questions, París, 2008.

Silencio

[1]

Dr. Luis García Orso, sj. *Profesor de teología en la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, miembro de signis México, de oclacc y del Consejo Editorial Jesuitas de México. Email: lgorso@jesuits.net

Dos jóvenes sacerdotes jesuitas, Sebastián Rodrigues y Francisco Garupe, logran que su superior los envíe a la misión del Japón, en 1640, desde Macao. Aunque no es tiempo de más misioneros —dada la cruel persecución del imperio japonés contra los católicos, que ha traído la muerte de miles—, además de su entusiasmo juvenil apostólico, otra poderosa razón mueve a los dos jesuitas: buscar al padre Cristóbal Ferreira, su antiguo profesor y formador, de quien se cuenta que, siendo misionero, había apostatado por no resistir los terribles tormentos.

El novelista católico Shusaku Endo publicó Silencio (Chinmoku) en 1966, y consiguió prestigiados premios y millones de lectores. El muy reconocido cineasta estadounidense Martin Scorsese recibió la novela de un obispo de Nueva York, en 1988, y quedó prendado de ella. Finalmente, después de larga espera, ha podido llevarla a la pantalla de cine en 2016. No ha sido sólo hacer una película sino “una experiencia espiritual”, confiesa Scorsese.

Para todo espectador que la quiera acoger así, en verdad la película es una experiencia espiritual, densa, profunda. Ahí aparecen el llamado de Dios, la misión, el seguimiento de Jesús, la confesión de la fe cristiana, el amor hasta dar la vida por los demás. Suena bien, pero no basta nombrar estas realidades de la fe, sino hacerlas propias, hacerlas carne viva, aun carne adolorida. La historia en la pantalla sigue este proceso espiritual en la persona del padre Rodrigues (excelente interpretación del joven actor Andrew Garfield). Primero es el joven misionero intrépido, valiente, obstinado y arrogante, deseoso de llevar el Evangelio a un pueblo que sufre. Después el joven misionero temeroso, fugitivo, hambriento, desconcertado. Luego la crisis de fe, de seguimiento cristiano, de su misión, del silencio de Dios. ¿Por qué Dios calla ante tanto sufrimiento y muerte de inocentes y de pobres? ¿Por qué Dios no hace algo para detener tanta maldad? ¿Por qué Dios no escucha mis oraciones suplicantes y urgidas?

Este proceso del joven jesuita no puede comprenderse y asumirse sino en relación, en contrapunto, con el pueblo pobre y con el guía japonés que Rodrigues encuentra en su peregrinar. Por una parte, los campesinos pobres, católicos fieles, clandestinos, perseguidos y torturados, que oran desde su hambre, guardan con cariño imágenes cristianas prohibidas, creen en el paraíso y son capaces de morir antes que renegar de su fe. Por otra, Kichijiro, el guía acompañante, el hombre sucio material y espiritualmente, el hombre débil, el traidor, el perro fiel que siempre regresa. Para ser verdaderamente humano, cristiano y sacerdote, Rodrigues tendrá que aprender de ambos; tendrá que renunciar a su orgullo, a su propia manera de comprender a Dios, a “su propio amor, querer e interés”;[2] tendrá que dejar de ser el misionero para ser sólo el discípulo; tendrá que rendirse ante el silencio de Dios.

En la vida hay seres humanos fuertes y débiles, valientes y temerosos. Uno creería que ante el martirio los fuertes sufren más pero finalmente entregan su vida, y que los débiles simplemente se rinden y ya no aman más. Pero ¿no será que los débiles sufren más en su miedo y humildemente entregan el pobre amor que les queda, pero amor al fin? El padre Rodrigues será llevado a asumir no su fortaleza, sino su debilidad; a renunciar a sí mismo: a sus ilusiones, sus afanes, sus pensamientos, sus oraciones, incluso su modo de creer, y a abrazar su propia debilidad para recibir sólo la fuerza de Dios, la fuerza de la misericordia, y poder confesar su amor a Cristo. No como él hubiera querido, sino como Dios quiere.

Silencio es la historia de unos misioneros que salen a buscar a otro y a llevar a Dios a un pueblo, cuando en realidad es Otro el que los busca y el que los quiere llevar. Es la historia del silencio donde Dios habla y redime, más allá de todas nuestras palabras y ruidos, de nuestra maldad o bondad; del silencio en el que Dios sufre con los que sufren y no tienen voz. En los últimos segundos de la película no es el silencio, sino el suave y discreto canto de los pájaros: Dios ha estado siempre ahí, identificado con el dolor del mundo, abrazando mi debilidad y mi amor. A aquel hombre, Jesús “le seguía queriendo, de manera muy distinta que hasta ahora. Para llegar a ese amor todo lo sucedido había sido necesario… Aun suponiendo que él hubiera callado, toda mi vida hasta hoy estaría hablando de él”.

 

[1] Recibido: 20 de febrero de 2017; aceptado para publicación: 05 de marzo de 2017.

[2] Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander, 1987, p. 189. La edición cuenta con introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, sj.

Silence

[1]

Dra. Sandra Corona. Casa Kino (Centro de Espiritualidad Ignaciana), San Diego, California. Email: scorona@cox.net

Silence, la película de Martin Scorsese sobre la novela del japonés católico Shusaku Endo, empieza con una pantalla en blanco y sonidos de pájaros, donde de pronto aparece el nombre Silence (Silencio), y los pájaros no se escuchan más. Es el preámbulo de lo que está por venir, y que se corresponde con el final: después de una escena llena de ternura con un gesto de amor de la esposa de Ferreira, aparecen los créditos con el canto de los pájaros de fondo y el sonido del agua que corre. Es la Presencia de quien no cabe en ninguna explicación y que sólo puede ser experimentada, como cuando se contempla el canto del pájaro o el correr de un río, o sólo queda que el Creador se comunique con la creatura, “abrazándola en su amor”.[2]

Aunque la película se desarrolla en el siglo xvii en Japón, bien puede situarse en el momento actual, donde siguen partidos y facciones religiosas fuera y dentro de la Iglesia católica, donde se puede “dar la vida” por una causa muy alejada de la Verdad (con mayúscula), y donde la Presencia (con mayúscula) es ignorada y sufre al ser testigo de tanta atrocidad en su nombre.

Silencio muestra las expresiones más extremas del amor y del odio, de la ternura y del maltrato; confronta nuestras arraigadas creencias religiosas (budistas y católicas), nuestras expresiones de fe y nos sume en un pozo que parece no tener fin de preguntas dolorosas y toma de decisiones… y nos deja en silencio.

Resuenan con ternura y tristeza las escenas donde el grupo de japoneses escondidos practican la fe católica que jesuitas anteriores les han legado, ante la mirada triste de Rodrigues, que ve la pobreza de su fe comparada con la de ellos. Y la insistencia de los sacramentos, la desesperación por recibir de un sacerdote (padre) el sacramento de la reconciliación, el estar presente en una eucaristía celebrada por el padre, la necesidad de los símbolos (cruces, imágenes), el ofrecer el bautismo como lo único que les había sido autorizado hacer por ellos mismos. Las reglas del juego golpean y lastiman hasta el fondo. Y esto sigue… la insistencia de ganar el paraíso y la presencia hasta el final, una y otra vez, de las imágenes que obligan a pisar, a separar y descartar (católicas y no católicas).

La película parece seguir la secuencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola: el Principio y Fundamento en los cuestionamientos que se hacen los jesuitas en Portugal sobre para qué fuimos creados, y cuál es la misión ante la situación de persecución mortal que se vive: ¿ir a Japón o quedarse? Preguntas que volverán a aparecer más adelante para confirmar la misión: amar a Dios, construir el reino. Al llegar a Japón viene la confrontación dolorosa del padre Rodrigues ante el pecado social: ¿Quién es capaz de hacer tanto mal?, y ante el pecado personal: ¿Es mi fe como la de ellos? Todo pasa como en la Primera Semana de los Ejercicios y nos hace testigos de esa bella escena donde el padre Rodrigues se pregunta: “¿Qué he hecho por Cristo? ¿Qué estoy haciendo por Cristo? ¿Qué voy a hacer por Cristo?”[3] La Segunda Semana se vive al contemplar a Jesús vivo en tantos personajes y en tantas escenas paralelas a la vida: el discernir la misión y el llamado, la comunidad y aquellos que van al frente de ella, los mensajes de amor y entrega, el servicio, la eucaristía que los congrega, los bebés llevados al bautismo, los momentos de duda, la huida. La Tercera Semana se vive a profundidad en la película: la Divinidad se esconde, cuesta encontrarla, pero está allí. Sufrir con el que sufre, verlo aun donde cuesta tanto verlo, perdonar donde es casi imposible perdonar, caer de rodillas, discernir lo que Dios quiere en momentos extremos, ¿cuál es el mayor bien?… La Cuarta Semana: una confirmación de esa Presencia que está allí, en lo profundo, que se ha quedado, que nunca se ha ido… y la Contemplación para Alcanzar Amor, al final de la película, que comienza con los sonidos de cantos de pájaros y el correr del río, y nos invita a guardar silencio, a entablar un diálogo sin palabras con Dios que parece tomarnos de sorpresa y aprovecha nuestra conmoción para tocarnos el corazón.

¿Dónde está Dios en esta película? Como en la tercera semana de los Ejercicios Espirituales, pareciera que “la Divinidad se esconde”,[4] pero está allí: en el grito de dolor del padre Rodrigues al ver el martirio de quienes ama, en la angustiosa mirada del padre Garpe ante la tortura de los inocentes en el mar, en el momento de la apostasía del padre Ferreira por salvar vidas, en el gesto de su esposa, en las escenas de enormes paisajes testigos silenciosos de este drama… Dios está presente siempre, sufriendo porque no hemos entendido su mensaje.

Hay momentos de profundo discernimiento: cuando en el dolor desgarrador se han caído los ídolos y se encuentra la persona ante el verdadero Dios del amor que parece gritar: ¡No más! Pero también momentos que causan malestar a quienes estamos siendo testigos y nos cuestionan si el mártir es sólo aquel que muere en la cruz en el mar o el mártir es también aquel que nunca abandona a Dios, pero se ha visto obligado públicamente a la apostasía para salvar a otros, y ama en silencio.

La apostasía, renunciar públicamente a la fe católica, con el gesto de pisar una imagen de Cristo, es algo que nos lleva a cuestionamientos profundos, y a buscar la fuente de nuestra incomodidad. En las Tres Maneras de Humildad (de amor) en los Ejercicios Espirituales,[5] la tercera manera presenta el amor perfectísimo, que trasciende el no hacer pecados veniales y mortales, y lleva a unirnos con el deseo de Dios: “Por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y desear más ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo”.[6] El padre Ferreira primero y el padre Rodrigues después llegan a esta decisión; no de manera sencilla sino sólo cuando han tocado fondo, cuando han dejado de lado sus expectativas, las imágenes de Dios que se han hecho, cuando han tocado la vida y el dolor de ellos mismos y de otros; cuando ante un Cristo vivo, optan por Él.

La película te deja en silencio cuando termina: una buena señal de que algo se ha movido en el interior, algo que rompe estructuras rígidas, que confronta, que presenta paradigmas no resueltos, y que abre dolorosas preguntas siempre hechas y quizás no respondidas.

[1] Recibido: 19 de febrero de 2017; aceptado para publicación: 04 de marzo de 2017.

[2] Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander, 1987 [15]. La edición cuenta con introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, sj.

[3] Ibidem, p. 53.

[4] Ibidem, p. 196

[5] Ibidem, p. 164–168.

[6] Ibidem, p. 167.

Apuntes para la crítica

contextualista de la metafísica[1]

LIC. DIEGO MARTÍNEZ ZARAZÚA* Licenciado en Filosofía y Ciencias Sociales, iteso. Email: d.martinez.z@hotmail.com

 

Resumen. Martínez, Diego. Apuntes para la crítica contextualista de la metafísica. Este texto consiste en la exposición del análisis del lenguaje realizado por el temprano Friedrich Nietzsche y la íntima conexión que tiene con el contextualismo de Richard Rorty: ambas posiciones, ahora afiliadas, presentan un fuerte embate contra la metafísica. Sin embargo, tal crítica demanda voltear la mirada hacia sí misma, y exige su propia autocrítica.
Palabras clave: Rorty, Nietzsche, contextualismo, metafísica, crítica, relativismo, hermenéutica, historia.

 Abstract. Martínez, Diego. Notes for the Contextualist Critique of Metaphysics. This text consists of the presentation of the language analysis made by the young Friedrich Nietzsche, and its intimate connection to Richard Rorty’s contextualism; both positions, now affiliated, deal a decisive blow to metaphysics. And yet, this critique is obliged turn around and look at itself, and engage in self-criticism.
Key words: Rorty, Nietzsche, Contextualism, Metaphysics, Critique, Relativism, Hermeneutics, History.

 

En este artículo me interesa discutir una tensión. Una tensión con tintes camaleónicos que se mimetiza con su fondo, es decir, que muda de nombre dependiendo del ámbito filosófico en que se la piense. Son muchos los ámbitos de la filosofía. En ella se ha reflexionado sobre la verdad y el conocimiento, la ciencia, la historia, las culturas, la ética y la moral, etc. Y así, también, son muchas las máscaras de esta tensión camaleónica. Cuando, por ejemplo, se habla de la verdad, esa tensión se expresa en la bina fundamental–relativo (los fundamentalistas que conciben una proposición, una idea o una creencia de carácter absoluto y definitivo contra los relativistas, que sólo conciben una proposición, idea o creencia contextual o situacional); cuando se habla de historia hay quienes plantean la oposición progresista–historicista (la historia como una sucesión lineal de acontecimientos que superan cada vez a su precedente contra la historia como el relato de épocas dispares, interrumpidas, discontinuas); cuando se habla de ciencia, hay quienes recurren a posturas objetivistas–holistas (la ciencia entendida como el conocimiento de lo que está ahí, independiente, como el saber de lo real contra la ciencia entendida como un conjunto de proposiciones, coherentes entre sí, pero no fundamentadas por algo más allá de ellas mismas), y, finalmente, cuando se habla de ética y moral se suele apelar a valoraciones absolutas–culturales (valores cuya excelencia y legitimidad les viene otorgada por Dios o alguna convicción secular de la que se está profundamente convencido contra valores legitimados o justificados por costumbres y tradiciones).

Como son muchos los nombres de esta tensión, voy a permitirme usar los términos de manera indistinta. Cuando hable de lo fundamental, del progresismo, del objetivismo o de lo absoluto, estaré refiriéndome al polo de la tensión que podemos denominar metafísico. Y cuando hable de lo relativo, de la historicidad, del holismo o de lo cultural, estaré refiriéndome a este otro polo que podemos llamar contextualista.

Así pues, este texto tiene dos objetivos. Por un lado, quisiera pronunciarme en favor del polo contextualista, y para ello expondré la crítica que desde este lado se le ha dirigido al pensamiento metafísico. Pero también me interesa abordar una segunda cuestión en forma de interrogante: en esta tensión, ¿cómo es que el pensador contextualista debe hacer frente a sus adversarios? Porque de hecho es muy fácil que esta especie de pensador, sin darse cuenta, se halle del otro lado de la balanza. Si uno no cuida sus propios pasos, ni mide sus palabras, es muy fácil terminar colaborando con la metafísica.

Anticipo en pocas palabras de qué trata el artículo: en un primer momento, con la crítica contextualista de la metafísica el meollo del asunto estará en reivindicar la contingencia frente a las formas de validez necesarias y universales. Es decir, querré hacer valer lo efímero frente a lo eterno; lo condicionado frente a lo incondicionado; la finitud frente a la infinitud. ¿Y por qué? Porque me parece que hemos aprendido a tomar demasiado en serio lo que decimos; nos hemos malacostumbrado a creernos nuestros propios cuentos. En última instancia, considero a la metafísica como un solemne monumento levantado a la imaginación.

En el segundo momento (un tanto más breve que el precedente) me interesaré por hacer algunas precisiones, a mi juicio muy importantes, sobre cómo deberíamos llevar a cabo esta reivindicación de lo contingente, cómo hay que defender la postura contextualista, sin caer, a la vez, en los mismos errores que ésta señala de la metafísica. También podemos formularlo así: cómo maldecir las verdades sin invocar, a la vez, otra verdad. Si opinamos que no hay verdades absolutas (pues ésta es la opinión del contextualista), ¿cómo tratar esta opinión?, ¿qué es lo que ella pretende de sí misma?, ¿acaso otra verdad absoluta? Por eso, hay que ver cómo hacer para defenderla sin caer en inconsistencias; pensar qué hacer para no terminar escupiéndole a nuestro reflejo en el espejo. El meollo del segundo asunto, entonces, consistirá en cómo ser consistentes cuando asumimos la contingencia.

 

Primera parte. Crítica contextualista a la metafísica

En un texto de juventud, tan corto como interesante, Nietzsche escribió:

En algún apartado rincón del universo centellante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer.[2]

El conocimiento, tal como se entiende aquí, no esclarece lo que las cosas son realmente, sino que nos las muestra corruptas (Michel Foucault incluso dirá que entre el conocimiento y las cosas sólo puede haber una relación de violación).[3] Por eso, Nietzsche sostiene que nuestra vida transcurre montada en ilusiones: las clasificaciones, los conceptos y, así también, las verdades son ficticias, son ficciones. ¿Por qué aventurar una afirmación tan tajante y tan ruidosa? El argumento de Nietzsche sigue así: pensemos en la formación de las palabras y los conceptos (que en este caso vienen a ser lo mismo). El concepto surge por la equiparación de casos desiguales.

Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, [el concepto se forma] al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio.[4]

Se trata de una reformulación del nominalismo y el problema de los universales. Proferimos juicios a partir de conceptos abstractos —y con ello generales—, pero lo que realmente hay es un vasto conglomerado de particulares; de los cuales, mediante la conceptualización, omitimos algunas características y privilegiamos otras. El problema está en que si la naturaleza —por sí misma— no reconoce formas, conceptos ni géneros, entonces no podemos extraer de ella la ley de la omisión: la naturaleza no asiste en la tarea de seleccionar con cuál concepto pensamos mejor al objeto, ni tampoco nos ayuda a justificar con qué tabla de géneros se ordena mejor al mundo. Y, sin embargo, de manera muy arbitraria, solemos objetivizar categorías subjetivas, pretendiendo que el mundo es así como lo pensamos… es decir, nos creemos nuestros propios cuentos. Es por ello que, irónico, Nietzsche exclama que el hombre no tiene una inclinación natural hacia la verdad; en todo caso, si de eso se trata, la tendría hacia la mentira: desea tomarse por verdadero —y real— el orden que él mismo ha inventado.

Para clarificar más esto sirve recurrir a Funes el Memorioso, un personaje que se inventa Jorge Luis Borges, y que es opuesto al hombre descrito por Nietzsche. La peculiaridad de este anti–hombre está en que “lo pensado una sola vez ya no puede borrársele”,[6] es incapaz de olvido. No sólo recuerda cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la ha percibido o imaginado.[7]

[Funes el Memorioso] era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez. […] Sospecho, sin embargo [escribe el narrador], que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.[8]

Funes el Memorioso es el exceso hasta el ridículo de aquello que el hombre ni hace ni puede hacer. Nos resguardamos del sinnúmero de seres individuales que percibimos, suspendiéndole a cada uno su identidad, su particularidad, su aspecto único. La palabra es el intento de frenar un devenir perpetuo y jamás idéntico a sí mismo. Resulta de esto que no hay posibilidad de anclar —verdaderamente— orden alguno a la realidad (la realidad, que es para Nietzsche y Borges un flujo que resbala de nuestras torpes manos). Este pensamiento refleja otro mucho más antiguo. En el “Teeteto”, diálogo de Platón, se reprocha a los seguidores de Heráclito[9] que conversan como maniáticos,

[…] pues ellos siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movimiento. […] Si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmático […] y, si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras. Nunca llegas a nada con ninguno de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas, porque piensan […] que eso sería algo inmóvil.[10]

Los antiguos heraclíteos parecen hacer eco en el Funes de Borges. Los primeros por apego exacerbado a su doctrina, el segundo por la incapacidad de abstracción y olvido; el caso es que ambos desconfían de la regularidad. Por eso es que Nietzsche, quien parece en este ensayo más oriundo de Éfeso que de Röcken, sostiene que las jerarquizaciones, las conceptualizaciones, y la estructura general que la mente imprime —atribuye— al mundo, “procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas”.[11]

Las implicaciones que esto tiene para el tema de la verdad son corrosivas, ya que si entendemos que la verdad de un enunciado se juega en su adecuación al orden del mundo, y resulta que el orden del mundo no es más que el orden mental del hombre, entonces la verdad parece más bien una lamentable fanfarronería:

Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y el descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón.[12]

Michel Foucault, un importante intérprete de este texto de Nietzsche, concluye que el conocimiento no tiene naturaleza, ni esencia, ni condiciones universales, pues comparte la definición nietzscheana de la “verdad”: “una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente, y que por su prolongado uso, un pueblo considera firme, canónica y vinculante”.[13] Pero la verdad no es más que una costumbre, y por esto Foucault indica que “la verdad misma tiene una historia”.[14]

El punto para Nietzsche —por ende, también para Foucault— es que pensamos a través del lenguaje; es que las palabras nos condicionan. El punto es que no afirmaríamos que un perro negro se asemeja más a uno café que a un gato pardo si antes no hubiéramos prejuzgado en favor de una categorización que así los dispone, que acerca más a los dos primeros y aleja al tercero. El punto es que estamos condicionados por una perspectiva, prejuicio o convicción; y que sólo sobre este sustrato “pueden aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto”.[15] José Ortega y Gasset, filósofo español y lector de Nietzsche, afirma esto mismo en el siguiente pasaje:

Toda filosofía deliberada y expresa se mueve en el ámbito de una prefilosofía o convicción que queda muda de puro ser para el individuo la “realidad misma”. Sólo después de elucidar esa “pre–filosofía”, es decir, esa creencia radical e irrazonada, resultan claras las limitaciones de las filosofías formuladas[16].

Pero entonces, apunta con agudeza, resulta que el conocimiento antes de empezar es ya una opinión perfectamente determinada sobre las cosas.[17]

¿Y qué hacer con todas estas reflexiones? El filósofo estadounidense Richard Rorty pone todo esto en términos que nos van a ser muy útiles cuando pasemos al segundo momento del artículo. Rorty renuncia a la idea de que contamos con algún acceso directo a la verdad porque, al igual que Nietzsche, fijó su atención en el lenguaje. Forma parte de este giro que dio la filosofía del siglo xx, en el que el lenguaje se convirtió en el tema filosófico por excelencia, es decir, en ámbito irrebasable y con respecto al cual queda referido todo (como si hubiese conquistado el trono que en el siglo xvii y xviii ocupó la conciencia). Así pues, el conocimiento también será lenguaje, o cuando menos se las tendrá que ver con éste. Rorty opina que “de una cosa tan sólo se puede saber lo que se afirma de ella en las oraciones que la describen”.[18] Y “si no hay conocimiento directo, si no hay conocimiento que no tenga la forma de una actitud oracional,[19] entonces todo lo que se puede conocer de una cosa son las relaciones que ésta mantiene con las demás cosas”.[20]

El conocimiento, entonces, depende de las relaciones; depende del contexto en el cual se le da sentido a las proposiciones que describen al objeto. Esto no significa que las cosas no existan con independencia del hombre (de hecho, esta cuestión ni siquiera es ahora pertinente; no nos interesa ni tampoco resulta esencial para el argumento que está en curso). A este respecto Rorty escribe que

El antiesencialista [es decir, el contextualista] no duda en absoluto de que hubo árboles y estrellas mucho antes que enunciados sobre árboles y estrellas […]. Pero el hecho de que existieran antes no ofrece ninguna ayuda para que tenga sentido la pregunta “¿qué son los árboles y las estrellas aparte de las relaciones que mantienen con el resto de las cosas, aparte de los enunciados que sobre ellos formulamos?”[21]

En este trabajo no nos detenemos a cuestionar la existencia de los objetos. En cambio, sí nos ocupa qué sean esos objetos. Y el “qué sean”, para la filosofía del giro lingüístico, es un problema que sólo puede resolverse lingüísticamente. El “qué sean” las cosas nos exige una respuesta enunciada. Y ya vimos con Nietzsche cómo se da la génesis de las palabras: éstas no se construyen sobre la estructura subyacente del mundo; las palabras no reflejan la Palabra de Dios, inscrita en el corazón de las cosas desde la creación y hasta el final de los tiempos. Por el contrario, la palabra es creación humana y está labrada a imagen y semejanza del hombre: es su sello antropomorfo.

Aunque también la palabra, por ser un convencionalismo, es decir, una designación uniformemente aceptada, no pertenece al arbitrio del hombre singular. De hecho, no pertenece a ningún hombre en concreto, ni es éste autor de prácticamente nada. Nosotros, como personas concretas, aprendemos a hablar un lenguaje que nos antecede. Es más justo afirmar que el hombre pertenece a la palabra, se le encuentra sometido. Es él quien es dictado por la palabra. Ésta es otra manera de formular aquella sentencia de Ortega y Gasset: el hombre tiene ideas, pero las creencias lo tienen a él. Uno no es dueño de su perspectiva, y en cambio, el gobierno de ésta sobre nosotros es casi siempre totalitario y discreto.

Así pues, la ciencia, la filosofía y los conocimientos vendrán a ser, como pasa con cualquiera otra forma de conversación, contextuales, perspectivos, relativos a un entramado de convicciones, en las que estamos, aunque sin una conciencia muy clara de ellas.

Lo que resulta de todo esto para el tema de la verdad es una forma de validación contextual a la que Rorty llama holismo, y que se resume así: la justificación de una creencia se alcanza cuando ésta responde a lo que un grupo humano, ya de antemano, considera relevante y suficiente. Esto no quiere decir que toda creencia pueda ser verdadera, sino sólo aquellas que se adecuen a los criterios de su tiempo. Las verdades y los valores morales, pero también los objetos de investigación, las disciplinas académicas, los problemas filosóficos, los dilemas éticos… en suma, cualquiera de nuestras manifestaciones, son hijas de su tiempo y su contexto, son fruto de una historia que las precede y también las dictamina. En suma, la validez desciende de un paradigma.

A todas estas opiniones les reprochamos que privilegien ciertas ideas sobre las cuales montan edificios conceptuales, pero de las que olvidan su carácter contextual y prejuicioso.[22] En definitiva, al pensamiento metafísico se le olvida, pues, su carácter de pensamiento. Con esto concluyo la primera parte de la exposición, en la que el meollo del asunto estaba en reivindicar la contingencia de la validez por encima de la necesidad y universalidad, reivindicar lo condicionado por encima de lo incondicional.

 

Segunda parte. La autocrítica

Ya lo advertíamos desde un inicio: si vamos a predicar la existencia de convicciones subyacentes a toda pretensión de validez, lo más sensato sería no ignorar aquellas que nos condicionan y sobre las que nuestro discurso se hace posible. O lo que es lo mismo: el contextualismo no está exento de su propio contexto. Si decimos que toda verdad es prejuiciosa, entonces prejuicioso también será quien lo sostenga.

Para que el contextualismo pudiera surgir como problema de importancia en la filosofía contemporánea hizo falta que nuestro saber se reconfigurara de una manera muy particular. Recupero brevemente una genealogía que Habermas traza del contextualismo. De acuerdo con una coincidencia más o menos amplia en los historiadores de la filosofía, la historia del pensamiento puede segmentarse en tres paradigmas: el metafísico, el epistemológico y el lingüístico. Cuando el pensamiento era metafísico se creía que la razón se arraigaba en el mundo objetivo; más tarde, cuando fue epistemológico, la razón se recluyó en el espíritu del sujeto pensante; pero ahora, esta misma razón se ha diluido en la comunidad de interpretación.[23] Hemos pasado del mundo al cogito, y del cogito a la comunidad, o en otras palabras, del realismo al subjetivismo y luego a la hermenéutica. Y si bien para nosotros la historia se convirtió en eso que todo lo trastoca, no habiendo nada en el universo exento de su dominio, no debemos olvidar que ni en la historia ni en la hermenéutica “se trata para nada de la esencia general del hombre [como si el hombre fuera esencialmente hermenéutico], sino pura y simplemente de este a priori […] [o prejuicio] que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento”.[24]

Ser consistentes con el contextualismo es no pensar que él nos entrega la última gran verdad sobre el hombre, el conocimiento y la validez; es eximir a las épocas pasadas de dar cuenta de nuestros principios de verdad; es reconocer que somos nosotros —y quizá no el resto— los que miran a través de la lente de la historia. Por lo tanto, haremos mejor en hacer valer la legalidad particular de cada periodo, en lugar de reprocharle al resto no haber considerado eso que a nosotros nos parece tan importante.

Sucede mucho con Descartes, y las críticas que los contemporáneos le dirigen. Abundan los autores que banalizan el esfuerzo cartesiano, recurriendo a razones que quizá no competen al momento histórico en el que él se encontraba. Reprochan,[25] por ejemplo, que el enunciado “pienso, luego existo” requiere de un lenguaje público, es decir, de una comunidad de hablantes que entiende esas palabras cuando las escucha, y que además sabe emplearlas. De acuerdo con esta crítica, me parece, la comunidad habría enseñado a hablar a Descartes. Luego, de alguna forma, será previa a todo lo que él y cualquier otro pudiera haber dicho. Así, la res cogitans no se hallaría en un solipsismo originario que habríamos de franquear para acercarnos a la res extensa, sino que lo originario sería estar ya en el mundo “a una con los otros”[26] (en el tejido metafórico del lenguaje común). Sin embargo, esta objeción, que a más de alguno puede resultarnos atinadísima, parece olvidar que en el ambiente cartesiano (el paradigma epistemológico) el privilegio lo detentaba la conciencia de uno mismo, no el lenguaje público.

Está bien elaborar estas objeciones —criticar lingüísticamente a Descartes— y se trata probablemente de una tarea necesaria, pues aunque los paradigmas se devalúan y son dejados atrás, algunos elementos pasados continúan siendo sugestivos en el presente. Por eso es pertinente explicitar por qué aquello que antes tuvo tanto influjo ya no puede valer igual bajo el dominio del lenguaje y la historia, nuestras grandes plataformas filosóficas. Sin embargo, el problema surge cuando uno se toma a sí mismo por cumbre del intelecto y considera que Descartes no pudo estar más equivocado al partir de la res cogitans y no de la res publicus. Equivocadísimo lo está, pero con referencia a nuestros criterios históricos. ¿Y qué nos movería a pensar que el contextualismo predica una verdad trans–contextual?, ¿qué no renegaba de esta clase de verdades?

Cuando se toma al contextualismo por algo mejor de lo que es, cuando se lo convierte en la única verdad indultada por la historicidad, se continúa preso en la metafísica. Esta doctrina se malogra cuando, en palabras de Gadamer, se la considera como una posición ficticia de una observación absoluta que pretende integrar toda la tradición filosófica en el gran contexto del relativismo histórico. Así, se “oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica, […] y aparenta así una objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento”.[27]

Por principio no podemos tomar el contextualismo como la última avanzada de la verdad; de otra manera, meterle el pie y hacerlo tropezar será demasiado fácil. Si vamos a procurar mostrar la contingencia de todo planteamiento posible, empecemos por el propio. De otra manera sólo se habrá lanzado una piedra al aire que no tardará en caer sobre quien la lanzó.

No estoy señalando las limitaciones de la conciencia histórica porque se me antoje frívola o poco interesante, pues no me interesa demeritarla sino defenderla. Pero prefiero defender lo que en él haya de consistente y no de quimérico.

La conciencia histórica es una conciencia prejuiciada. El contextualismo tiene su propio contexto, lo cual, y aquí quiero hacer hincapié, no banaliza el esfuerzo ni lo hace menos verdadero para nosotros. Seguir esperando, de la filosofía o cualquier otro baluarte cultural, respuestas definitivas y concluyentes, es una expectativa a la que me rehúso, por considerarlas inalcanzables. Prefiero que nos mantengamos fieles a nuestra propia inconclusión. En Más allá del bien y del mal Nietzsche escribió: “Suponiendo que también esto sea nada más que una interpretación —¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esta objeción?—, bien, tanto mejor”.[28]

Rorty señala esta tensión de la que he estado hablando, la sitúa en el terreno moral, y dice que una posición liberal metafísica y una posición liberal contextual “no se diferencian en el punto de que los seres humanos tengan derechos por los que vale la pena dar la vida […] [sino que] se distinguen al hablar de si hay ‘fundamentos ontológicos para los derechos humanos’”.[29]

Hagamos el esfuerzo por pensar sin compromisos ontológicos. Consideremos al contextualismo como la interpretación en que nos encontramos nosotros, una interpretación entre otras más. Esto puede sonar a petición de principio, pues presuponemos eso que buscábamos probar. Sin embargo, no hay problema en esto. Recordemos que con cada opinión nos remitimos a nuestros prejuicios. Es imposible evitarnos a nosotros mismos cada vez que hablamos (éste era el punto del círculo hermenéutico). Desear una conversación sin prejuicios es desear trascendernos a nosotros y a la finitud que somos. No habríamos de esperar del contextualismo algo más de lo que puede ofrecer; por eso, si hemos de defenderlo, mejor hacerlo modestamente. La omnisapiencia dejémosla a los dioses; en el hombre sencillamente se ve ridícula.

La definición de cajón de la filosofía suele ser amor a la sabiduría. Y el amor, decía Platón en el “Banquete”, es hijo de Poros, un dios voluptuoso, y Penia, una diosa carente, escasa, necesitada… Penia es la penuria, y es la madre del amor. Se ama la sabiduría porque no se la tiene. Hace dos mil años esto marcaba la diferencia entre el filósofo y el sofista. Es una diferencia que me interesa rescatar.

 

BIBLIOGRAFÍA

Borges, Jorge Luis, Ficciones, Debolsillo, Bogotá, 2011.

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———– El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000.

———– La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989.

[1] Este trabajo fue originalmente presentado el 18 de mayo del 2016 como ponencia en la librería Fondo de Cultura Económica, dentro del marco del Ciclo de Conferencias 2016 “Tiempo e Historia: filosofía y experiencia de la finitud” de Filosofía en el Fondo con el título “La historia que fueron, la historia que somos”. Recibido: 13 de mayo de 2016; aceptado para publicación: 23 de noviembre de 2016.

[2] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos: Madrid, 2012, p. 21.

[3] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, México, 1984, p. 9.

[4] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 27.

[5] Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 26

[6] Jorge Luis Borges, Ficciones, Debolsillo, Bogotá, 2011, p. 132.

[7] Ibidem, p. 133.

[8] Ibidem, pp. 133–134.

[9] Heráclito, vale recordarlo, fue el filósofo que afirmó que el hombre jamás se baña dos veces en el mismo río, porque el agua sigue un correr perpetuo que jamás regresa a ningún lugar.

[10] Platón, “Teeteto” en Diálogos V, Gredos, Madrid, 1988, pp. 251–252. 179e–180ª.

[11] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira…, p. 27.

[12] Ibidem, p. 30.

[13] Ibidem, p. 28.

[14] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, p. 3.

[15] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo xxi, México, 2010, p. 15.

[16] José Ortega y Gasset, “Apuntes sobre el pensamiento”, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 29.

[17] Ibidem, p. 26.

[18] Richard Rorty, El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000, pp. 145–146.

[19] “Actitud oracional” tiene que ver con la modalidad en la que se enuncia. Con esta expresión Rorty se refiere al hecho de que el conocimiento nunca trasciende los límites de la expresión verbal.

[20] Ibidem, p. 146.

[21] Ibidem, p. 152.

[22] Así también decía Nietzsche que “las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”. Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira, p. 28, o que el hombre le merece gran admiración, pues “acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre el agua en movimiento [referencia a Heráclito], una catedral de conceptos infinitamente compleja”. Ibidem, p. 30.

[23] Jürgen Habermas, Verdad y justificación, Trotta, Madrid, 2002, pp. 234–235.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas…, p. 357.

[25] Tengo en mente las críticas que le han dirigido Heidegger y Wittgenstein.

[26] Esta expresión es de Heidegger.

[27] Hans–Georg Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 371.

[28] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 48.

[29] Richard, Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989, p. 168.

El pathos en Kierkegaard y en

 Nietzsche como una respuesta al nihilismo[1]

Irving Josaphat Montes Espinoza.* Estudiante de la Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales, iteso. Email: irving_josaphat@hotmail.com

Resumen. Montes Irving Josaphat. El pathos en Kierkegaard y en Nietzsche como una respuesta al nihilismo. El siguiente ensayo ofrece una comparación entre las filosofías de Kierkegaard y de Nietzsche a través del concepto de pathos, así como un análisis de la noción del nihilismo en ambos pensadores y de la manera en la que terminan por tratar los problemas de carácter existencial. Se intenta mostrar también cómo, en el fondo, ambas filosofías no se contraponen; al contrario, pretenden el rescate de la voluntad del hombre acentuando su urgencia por dar un sentido a su existencia, por hacerse cargo de sí. Finalmente se defiende el pathos como un concepto que subyace tanto a la “fe” kierkegaardiana como a la “voluntad de poder” nietzscheana.
Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, nihilismo, existencia, pathos, voluntad, fe, voluntad de poder.

Abstract. Montes Irving Josaphat. Pathos in Kierkegaard and in Nietzsche as a Response to Nihilism. The following essay offers a comparison of the philosophies of Kierkegaard and Nietzsche with respect to the concept of pathos, as well as an analysis of the notion of nihilism in the two thinkers and the way they finally come to terms with problems of an existential nature. The author tries to show how in the final analysis the two philosophies are not in opposition to each other; on the contrary, both set out to rescue human will by emphasizing its urgency to give meaning to its existence, to take charge of itself. Finally, the author defends pathos as a concept that underlies both Kierkegaard’s “faith” and Nietzsche’s “will to power.”
Key Words: Kierkegaard, Nietzsche, nihilism, existence, pathos, will, faith, will to power.

 

“Todos los hombres por naturaleza desean saber.”[2] Es quizá esta afirmación, con la que Aristóteles abre el tratado de la Metafísica, la que mejor denota la nobleza de ese saber que va hacia las cosas, que las interroga sin más pretensión que aliviar la angustia que le produce al hombre no poder dar cuenta de sí, de su existencia frente a la mundo; ese saber es la filosofía. Para Aristóteles la pregunta por excelencia en la que este saber ha de estar fundado es la pregunta por el ser. Para Camus, en pleno siglo xx, es la pregunta de si vale o no la pena vivir. Este cambio de rumbo no podría darse sin haber caído antes en esa conciencia del nihili, una forma de nombrar a esa ruptura aparentemente irreparable entre un deseo que nos impele a decir el saber verdadero y un saber verdadero desligado de todo decir. Es aquí, entre el deseo y su insaciabilidad, donde el absurdo se deja entrever. Y es también aquí, en este absurdo, donde la pregunta de si vale o no la pena vivir —que bien pudiera traducirse por si vale o no la pena seguir deseando el saber— es la que realmente le importa al hombre, pero no al hombre común sino al hombre existente, pues para Kierkegaard sólo existe aquél que se hace cargo de su existencia.

Es tanto a Nietzsche como a Kierkegaard a quienes finalmente les corresponde asistir a ese espectáculo donde la razón misma traza sus propios límites. Hasta entonces pocos habían sido los hombres que se habían asomado a entrever lo inútil y desgastante que resulta exigirle a la razón que esté a la altura de nuestra pretensión de dar cuenta de la totalidad del mundo, de ese decir verdad —quizá este primer asomo se le podría atribuir a Kant—. Lo que hay de fondo en este triste espectáculo es el fracaso de la razón como instrumento para satisfacer ese deseo del cual habla Aristóteles; se trata de llegar a ese sinsentido en donde las cosas parecen flotar en la carencia de un fundamento, de una firme sujeción, en donde la búsqueda de las causas últimas parece un sueño lejano. Llegados a este punto da incluso pudor pensar que alguna vez pudimos pretenderlas con tanta ambición, con tanta certeza. Lo anterior, no puede sino producirnos vergüenza el caer en cuenta de nuestra desnudez luego de haber probado el fruto prohibido. Ante esta pérdida de todo fundamento, en esta imposibilidad de describirnos siquiera a nosotros mismos, Nietzsche es quien nos advierte de la muerte de Dios, es quien nos muestra el cadáver, pero lejos de ser un gesto triunfante, es la expresión de quien asiste a la muerte de este saber filosófico en su tarea de decir verdad; es el destierro del hombre de ese paraíso en donde las cosas valen, en donde él mismo tiene un valor. Nietzsche representa así la figura desconcertada del hombre que lo ha visto “todo”, que es en el fondo la “nada”. Kierkegaard, que no está muy distante de esta visión, es quien toma conciencia del pecado, un pecado que no puede nacer sino de la total libertad de actuar, una libertad que no puede ser total si antes no se cae en cuenta del absurdo, de la pérdida de legitimidad de todo valor.

Las preguntas que siguen son, más que justas, necesarias: ¿Cómo vivir en un mundo sin fundamento, de valores falsos, de una razón insuficiente? ¿Qué hacer con esa total apertura a la libertad? ¿Qué hacer con un Dios que ha muerto? Ante el sentimiento de orfandad, de un “estar” injustificado en el mundo, al hombre no sólo le incumbe sino que le urge dar respuestas. Para Nietzsche este hombre es un nuevo hombre, cuya distinción del hombre común le viene de este asomo al nihili, a su condición de testigo del Dios muerto. Para Kierkegaard este hombre es el hombre angustiado que en la conciencia del pecado se ha dado cuenta de su singularidad en el mundo, se ha dado cuenta de que existe y de que esta existencia le exige un actuar libre.

En oposición a Hegel, Kierkegaard intenta regresarle al hombre la responsabilidad de sí mismo: para el filósofo danés existir es elegir, sólo existe aquel que actúa autónomamente. En un panorama como el que traza Hegel, donde el hombre está de alguna forma determinado, condenado a su posición de mero espectador, no puede haber un verdadero elegir, puesto que toda elección está al servicio de un acontecer universal. En consecuencia la existencia es ilusoria, el individuo mismo como tal es ilusorio. Pero lo que Kierkegaard tiene frente a sí no es precisamente el espíritu hegeliano operando, sino una serie de situaciones que le van aconteciendo y en las cuales se ve obligado a elegir y a comprometerse con esa elección; pero solamente puede haber un verdadero compromiso con la elección cuando se ha asumido la libertad como consecuencia del existir. Esta total apertura al mundo y a sus posibilidades no puede producir sino angustia. De pronto el hombre existente se empequeñece, ahora tiene noción del pecado, ha perdido la inocencia y se ve forzado a ser él quien tiene que hacer una valorización de actos, quien tiene también que hacerse responsable de las consecuencias; ése es el precio que hay que pagar por esa libertad que nace desde la incertidumbre, desde la imposibilidad de conocer una verdad objetiva.

En Nietzsche esta pérdida de la inocencia se ve reflejada en la figura del león, pero antes de esta figura se encuentra la del camello que carga, que carga con lo “ya dado”, con los valores que de cierta forma se nos imponen y que determinan nuestra visión del mundo y la forma en la que nos acercamos a él; estos valores son los que nos demandan un deber, los que dicen “tú debes”. Pero de pronto surge una fisura en esa realidad teatralmente construida, el hombre descubre que lo que ve no son más que meras sombras y se asoma a eso que el deber le tenía negado, a la posibilidad, la misma posibilidad que Adán ve cuando se da cuenta de que puede ir en contra de ese “no debes” divino, que puede asumir su voluntad, que puede apropiarse de lo posible y llevarlo al plano de lo real; es entonces cuando el camello deja de ser camello y se convierte en león, el león se asoma a esta nada en donde todo valor carece de fundamento y todo juicio carece de sentido. El criterio de verdad se ha extinguido, el hombre es ya libre, se ha liberado de su carga, es ya consciente del pecado y se siente solo, solo y angustiado.

¿Cómo lidiar, pues, con la propia existencia?, ¿cómo lidiar con esa asfixiante angustia? El individuo ha perdido toda sujeción y ha quedado suspendido en el aire, la visión de lo posible lo ha dejado atónito; si existir es elegir, ¿cómo puede elegir cuando toda posible elección se le presenta valorativamente igual a la otra?, en tal circunstancia no puede haber un discernimiento. Ese mundo apolíneo de formas, de bordes, de simetrías, no tiene nada verdadero que ofrecer, todo esfuerzo intelectual por llegar a descifrarlo es inútil, pretencioso. De pronto las cosas aparecen frívolas, huecas, y el hombre es capaz de reconocer en ellas su propia “nadeidad”, de reconocer su existencia en cuanto que nada.

Todo aquello que antes había sido afirmación ahora es ya pregunta, una pregunta desfasada de una realidad muda. Eso que antes se llamaba “naturaleza” y se utilizaba para legitimar un discurso como verdad hoy viene a ser una “cosa en sí” a la que el hombre no tiene acceso. Si hasta entonces el derecho de asumir una postura antropocéntrica nos lo otorgaba nuestra capacidad de conocer un saber verdadero, ahora, ante el reconocimiento de la paradoja a la que la razón nos lleva cada vez que nuestra exigencia violenta su capacidad, este derecho a llamar a las cosas por el nombre que la imaginación y la ocurrencia nos dictan ha quedado extinto. Como lo dice Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: “El intelecto, como medio de conservación del individuo, […] se encuentra profundamente sumergido en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad”.[3] Con esto queda cancelada toda posibilidad de actuar según lo verdadero. A la pregunta “¿Qué debo hacer?” —pregunta que ha pasado como un fantasma incómodo a lo largo del pensamiento filosófico— ya no se le puede responder con base en una causa última, ha perdido su sentido en el momento en que la falta de valor significa también la falta de deber; Kant fue negligente al sujetar este “deber” a un “más allá”, en lo trascendente, ahí donde tan sólo se supone una totalidad de la que la razón ha renunciado a dar cuenta. Asumir el nihilismo es asumirlo en todas sus consecuencias, y una de las grandes consecuencias que se tienen que asumir es la estatua derribada de un Dios que al caer terminó aplastando toda pretensión ética. Después de esto es ridículo preguntarnos por el “deber” como aquello verdadero que precede a actos justos, la justicia es ya tan sólo una quimera.

Pero quedarnos en ese mero atestiguar el acabamiento del mundo que antes habíamos habitado es renunciar a todo acto, es, como diría Aristóteles, ser como plantas. Si lo que se pretende es, pese a todo, afirmar la vida, hay que actuar, hay que decidir, hay que existir. Aquí tanto Nietzsche como Kierkegaard dan ese salto del nihilismo pasivo al activo, y este “pese a todo” al que me he referido es un “pese al sinsentido”, pese a la nada. Una vez llegado a este punto —al león, a la angustia— todo acto ha de estar precedido por un valor que ha de estar sujeto del sujeto mismo. Ha de ser el hombre, he de ser “yo” quien renombre las cosas, quien reconstruya el mundo aun teniendo conciencia de que ese mundo que estoy dispuesto a habitar es tan sólo una posibilidad entre muchas otras posibilidades. Actuar acorde con esto es, para Nietzsche, actuar según la “voluntad de poder”. Actuar acorde con la propia existencia es la respuesta de Kierkegaard a aquello que él llama la “incertidumbre objetiva”. En cualquier caso se trata de una cuestión re–ligiosa: para Nietzsche asumir mi voluntad de poder es una reconciliación, una religación del hombre con el hombre; para Kierkegaard esa religación se da del hombre hacia Dios, un Dios incierto, paradójico, sin atavíos, sin trampas eclesiásticas, un Dios al que se le da la palabra y decide no decir nada. Kierkegaard, en cambio, dice “yo tengo fe”; Nietzsche dice “yo quiero”.

Esta “transvaloración de valores” en ningún caso alivia la angustia, al contrario, la agudiza, pero se tiene confianza en que se puede aprender a vivir con ella. Hubo un día en que uno de estos hombres confiados, de nombre Zaratustra, bajó de las montañas para mostrarle su confianza al pueblo y lo que se encontró fue un pueblo no angustiado que, en su sordera, recurría a la burla y a la humillación. No fue el único caso. En otros tiempos existió también otro de esos hombres confiados, un tal Jesús, que, en su afán por sanar la angustia a través de la palabra, lo que encontró fue escándalo. ¿Qué otra cosa se puede esperar de quien dice “confiar a pesar de la incertidumbre”, cuando el deber dice “confiar con base en mi verdad”?

Pero, ¿de dónde puede venir esa confianza en la propia existencia? Si se dice que los nuevos valores que se han de fundar estarán basados en el sujeto mismo, se estaría olvidando que aquello que subyace al sujeto es la propia nada, por tanto se retorna al mismo problema. Los valores fundados por ese Übermensch, por ese hombre angustiado, son valores que no valen, porque están sostenidos en la misma nada de la que en un principio el hombre pareció rescatarlos. Los valores no pueden pues estar solamente sujetos al sujeto, sino que han de buscar una base más profunda en la cual validarse; una base firme, sólida, que sea lo suficientemente estable para sostener la voluntad del hombre. Esta base, en ambos casos, será el pathos.

Como es sabido, en El nacimiento de la tragedia Nietzsche recupera el esquema schopenhaueriano del mundo como voluntad y representación en las figuras de lo apolíneo y lo dionisiaco. Lo dionisiaco es expuesto como voluntad, como aquello que está más allá de las formas, más allá de lo intelectualmente aprehensible; en cambio lo apolíneo tiene que ver con los objetos que se presentan a la captación sensitiva, tiene que ver con el mundo como representación. Pero, a diferencia de Schopenhauer, en Nietzsche no se trata de la voluntad, de lo dionisiaco como un concepto metafísico, lo dionisiaco no está más allá, no nos viene desde una ruptura del velo maya, sino que lo dionisiaco está aquí y desde aquí se le impone al sujeto mismo como abandono de sí; se le impone como pasión, como pathos, lo envuelve en un éxtasis del que, con suerte, el genio artístico logrará extraer algo y convertirlo en poesía o en música. No habrá necesidad de explicar el cómo ni el por qué, no se requieren argumentos demostrativos puesto que a esa pasión que se ha experimentado le es imposible hacer una transición que vaya de la experiencia misma a una construcción lógica. Por un momento el individuo se ha asomado a lo atemporal, ahí donde él mismo se pierde, donde se rompe ese “principium individuationis”, lo que tiene ahora no es, evidentemente, una verdad, sino una certeza de la pasión y aquello que lo constata está en la obra artística, en eso que nos dice algo de manera a–conceptual, pero que no deja de decirnos algo. La manifestación de la pasión no parece tener otro resultado que un impulso estético en donde este sentimiento pasional —que, según Nietzsche, es trágico— es una afirmación de vida en el momento en que se presenta, acompañado de una suspensión de la razón y del deseo de saber. Nietzsche no puede hacer otra cosa, en honor a la coherencia, que mostrarnos su obra de forma poética, quiero decir, afirmando el pathos tanto en el fondo como en la forma. Ese león angustiado que ha visto el fondo del mundo ahora ha sufrido ya una metamorfosis: es un niño, un niño que quiere, que dice “yo”, que ha de reivindicar al mundo creando valores nuevos como si de una composición musical se tratara. “Del mismo modo que en este momento los animales hablan y de la tierra mana leche y miel, también el hombre irradia un brillo sobrenatural: se siente como un dios, incluso marcha con el arrobo y la sublimidad de los dioses que ha visto en sus sueños; el hombre deja de ser artista, él mismo se convierte en obra de arte; para supremo deleite de la unidad originaria, el poder estético de la naturaleza toda se manifiesta aquí bajo el estremecimiento de esta embriaguez.”[4]

En Kierkegaard la pasión tampoco se presenta propiamente como un criterio de una verdad fundada en el individuo, sino que la pasión aparece, al igual que en Nietzsche, como una experiencia que le acontece al individuo. Si en la razón no, aquí (en la experiencia, en mi existencia) sí puedo constatar una certeza subjetiva a la cual me aferro, me aferro con pasión, me aferro pese al escándalo, un aferrarse que es en realidad un asumirse, un elegirse constantemente en la angustia. Cristo no es una figura histórica, es una figura a–histórica; el hombre angustiado que aparece allí, en esa a–temporalidad, ese hombre que se presenta como κανών a los demás hombres y que sujeta con pasión, con pathos, la angustia en todo momento. José Gaos dice al respecto: “Tradicionalmente, se concibe la verdad como lo objetivamente real. Kierkegaard la concibe como lo subjetivamente abrazado con resolución a toda prueba, como aquello por lo que se está dispuesto a dar la vida, a sacrificar la propia persona, lo que supone el efectivo riesgo, cuando menos, de sacrificar ésta o dar aquélla –sólo que aquello que puede abrazarse así es únicamente lo absoluto, objeto de la fe religiosa”.[5]

Pero pathos no es para Kierkegaard igual a fe, el pathos tiene que ver con ese permanecer en la certeza de una experiencia similar a la experiencia dionisiaca en el sentido de que ahí se extingue ese “principium individuationis”. Pathos es, pues, certeza, certeza de mi experiencia. Pero en esta certeza se impone de pronto la realidad, una realidad que no tiene respuestas, que aparece como lo que es: un cúmulo de posibilidades iguales, sin distinción. Entre esta certeza subjetiva y esa incertidumbre objetiva se abre paso la contradicción: “fe” es asumir esta contradicción, asumir ese pathos sin negar tampoco esa nada; es ese sentimiento que hace al hombre permanecer angustiado, elegirse en la angustia a cada instante pese a ese absurdo, pese al dilema, es elegirse en una posibilidad que tan sólo se supone más allá de lo finito, es atreverse a dar un valor a una forma de estar, a una forma de existir. Es, en última instancia, ese decir “yo quiero”.

“Fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la [subjetividad] individual y la incertidumbre objetiva. Si soy capaz de asir a Dios objetivamente, no creo, pero precisamente, porque no puedo hacerlo, tengo que creer.”[6]

Como se puede ver en ambos filósofos, el pathos no surge propiamente de la negación de la razón, no es irracional, sino que es “a–racional” puesto que finalmente se llega a él racionalmente; mejor dicho, surge cuando la razón misma traza sus propios límites y el hombre existente se ve forzado a establecer nuevos valores que le posibiliten una manera de estar en la realidad. Estos valores son producto de un afirmarme en cuanto que ser existente, de la misma forma que Adán se afirma como tal, como un ser angustiado que persigue un sentido para tratar de dar contenido a esa nada que angustia, que se nos abre como un abismo de posibilidades y una libertad abrumadora. Este afirmarnos en cuanto que humanos no es otra cosa que afirmarnos en nuestra volición, la volición no niega la razón sino que sólo se constituye cuando la razón ha dado con esta incertidumbre objetiva. La volición ha de servir, pues, como un abrirse paso en la incertidumbre y refundar —en ésta— un sentido en torno a un sentimiento; al sentimiento de que existo, y como ser existente tengo la certeza de que hay ahí algo que me impulsa, que dice sí a pesar de que las cosas se me aparecen como negación. Una certeza que precede a todo lenguaje y que se manifiesta bajo formas estéticas producto de la pasión, de un pathos que invita a crear y en el cual se abre la pregunta de si será posible habitarlo.

 

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994.

Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 2011.

Gaos, José, Historia de nuestra idea del mundo, fce, México, 1992.

Kierkegaard, Søren, El concepto de la angustia, Espasa–Calpe, México, 1988.

Manzano, Jorge, Apuntes de Historia de la Filosofía 8 y 9, Repositorio Institucional del iteso, Tlaquepaque, Jal., 2012.

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2014.

Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Gredos, Madrid, 2014.

Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, Tecnos, Madrid, 2010.

 

[1] Recibido: 16 de mayo de 2016; aceptado para publicación: 23 de noviembre de 2016.

[2] Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, p. 69.

[3] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, Tecnos, Madrid, 2010, p. 23.

[4] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Gredos, Madrid, 2014, p. 27.

[5] José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, fce, México, 1992, p. 705.

[6] Ibídem, p. 706. Es una cita de Kierkegaard.