Ana Laura Vallejos[*]
Recepción: 11 de marzo de 2024
Aprobación: 11 de abril de 2024
Resumen. Vallejos, Ana Laura. Sortear las solemnidades de la historia: la filosofía como tarea histórico–crítica en el pensamiento de Michel Foucault. A lo largo de más de 30 años de producción Michel Foucault superó los límites disciplinarios y logró una potente amalgama entre campos del saber, como la filosofía, la historia y la psicología. A través de las siguientes páginas me propongo explicitar su recorrido metodológico, las etapas de su proyecto intelectual y, en especial, de qué manera, en la década de los setenta, llevó a cabo una genealogía de la historia inspirada en la filosofía de Friedrich Nietzsche. Este procedimiento conlleva una reflexión histórica y un trabajo minucioso con los archivos. Desde esta perspectiva, la filosofía es una tarea histórico–crítica que no pretende construir un sentido unívoco y conciliador de los sucesos históricos. Por el contrario, el proyecto filosófico de Foucault, en tanto historia crítica del pensamiento, se propone ahondar en las discontinuidades y en las luchas; en definitiva, busca dilucidar los juegos de veridicción que hicieron posible nuestro presente.
Palabras clave: Foucault, genealogía, veridicción, crítica, historia del pensamiento.
Abstract. Vallejos, Ana Laura. Eluding the Solemnities of History. Philosophy as a Historical–Critical Undertaking in Michel Foucault’s Thought. Over the course of more than 30 years of production Michel Foucault surpassed disciplinary limits and achieved a powerful amalgamation between fields of knowledge such as philosophy, history and psychology. Through the following pages I intend to explain his methodological journey, the stages of his intellectual project, and especially how, in the 1970’s, he carried out a genealogy of history inspired by the philosophy of Friedrich Nietzsche. This procedure entails historical reflection and painstaking work with archives. From this perspective, philosophy is a historical–critical task, lacking the pretension of constructing a univocal and conciliatory sense of historical events. On the contrary, Foucault’s philosophical project as a critical history of thought aims to delve into discontinuities and struggles; in short it is proposed to elucidate the games of veridiction that made our present possible.
Key words: Foucault, genealogy, veridiction, critique, history of thought.
El legado Foucault: un corpus en expansión
En el marco del 40 aniversario de su fallecimiento, Michel Foucault sigue siendo uno de los pensadores más influyentes del campo intelectual a escala global. Su obra ha conquistado las discusiones académicas en diversas disciplinas, escuelas de pensamiento y territorios remotos desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días. Esto ha sucedido particularmente en Latinoamérica, en donde encontramos sus primeras apariciones hacia finales de la década de los cincuenta[1] con sus escritos de juventud sobre psicología, psicoanálisis y marxismo, los cuales comenzaban a circular en las universidades y militancias. Hoy encontramos una ampliación de su corpus bibliográfico gracias a la publicación de los inéditos del joven Foucault,[2] escritos que volvieron a revolucionar su recepción luego de décadas de intensas reapropiaciones.[3] El filósofo francés se ha convertido en una influencia de alcance difícilmente calculable en el pensamiento contemporáneo. Ciertamente, al igual que el hongo a través de su micelio, el pensamiento de este autor conecta, atraviesa y alimenta el campo intelectual occidental hace más de 50 años. Tratar de sintetizar todos sus aportes conceptuales quizá sea una empresa imposible y, más aún, infructífera por reduccionista; sin embargo, se puede llevar adelante un intento de identificar métodos de trabajo, una manera de abordar las problemáticas, la construcción de una terminología propia… en definitiva, identificar un hilo conductor, un hilo de Ariadna, en una obra tan vasta. Ahora bien, el propio Foucault fue siempre renuente a las clasificaciones, a las taxonomías diagnósticas de su pensamiento. Es por ese motivo que se mostró esquivo a la asignación de etiquetas como “estructuralismo”, “marxismo”, “psicoanálisis”, entre otras de su tiempo. Se esforzó por evitar encerrar sus ideas en los callejones de la pertenencia; declaró que el juego del pensamiento valía la pena si hay en él siempre una transformación.[4] No obstante, también afirmó en diversas ocasiones que su campo de trabajo era la historia del pensamiento, y, precisamente, tal es el punto de partida del presente trabajo. En las siguientes páginas se desarrolla una revisión de las maneras en las que este filósofo elaboró un método de hacer filosofía históricamente, de trabajar en la historia de manera filosófica, de sortear las solemnidades de la historia, en las que cayeron los filósofos idealistas; pero también de las maneras de evitar el solipsismo, el aislamiento de la filosofía, para así poner en contacto la tarea filosófica con todo el campo del conocimiento humano, con las relaciones de poder intersubjetivas y con los juegos de dominación social. Se plantea aquí una reconstrucción del método histórico–crítico a lo largo de su obra y, particularmente, una exploración de la influencia de dos figuras clave de la tradición occidental: Immanuel Kant y Friedrich Nietzsche. Esta herencia no sólo se comprueba a través de los libros publicados en vida del autor, sino también en los escritos del joven Foucault que datan de la segunda mitad de la década de los cincuenta y hasta mediados de la década de los sesenta. La oscilación entre la incorporación y el rechazo de ciertas ideas en esos autores es clave para comprender el proyecto intelectual en tanto crítica del presente y como ontología de nosotros mismos; en tanto labor genealógica y como derrumbe de la disposición antropológica del pensamiento moderno.[5]
La metodología histórica en el proyecto crítico foucaultiano
La historia ha sido una pieza fundamental en el trabajo de Foucault. Muchas veces esta persistencia ha generado cierta confusión entre los lectores no especializados. ¿Es Foucault un historiador? ¿Es un filósofo? ¿Un psicólogo? Michel Foucault tuvo formación de grado en filosofía y en psicología, y, aunque en varias oportunidades se le reconoció exclusivamente como profesor, su proyecto intelectual es definido por el propio autor como una historia crítica del pensamiento.[6] Su obra puede leerse como una historia crítica del sujeto: una historia que se aboca a los modos en los que el sujeto es objeto de conocimiento de las llamadas ciencias humanas, y, por otro lado, a la manera en que ese sujeto es atravesado por las relaciones de poder.[7] Foucault afirmó que sus libros no son tratados filosóficos, aunque tampoco son estudios de historia; son fragmentos filosóficos en los canteros de la historia.[8] En su trabajo intelectual la filosofía y la historia se encuentran tan estrechamente relacionadas que es casi imposible concebirlas de manera aislada; aun metodológicamente son elementos catalizadores recíprocamente. La crítica filosófica permite crear una historia fuera del paisajismo de las esencias y de las significaciones puras. La historia que elabora este filósofo y psicólogo no trata de hechos inequívocos; no es narración objetiva de los hechos, sino un despliegue de interpretaciones con las que se trata de entender la multiplicidad de luchas y significaciones que atraviesan la realidad. Y, por otra parte, el cantero de la historia permite a nuestro autor construir una filosofía conectada palmariamente con las condiciones materiales y discursivas de existencia de los seres humanos; una filosofía vinculada con el curso de los sucesos y de las contingencias, lejos del paradigma de ésta como torre del saber alejada del mundo circundante. En definitiva, la filosofía y la historia en el pensamiento de Foucault constituyen una misma superficie que funciona como la figura matemática de la banda de Moebius: parece mostrarnos dos superficies, pero en realidad sólo existe una, desplegada, en la que es imposible distinguir un comienzo y un final; no hay distinciones intuitivas, no hay adentro o afuera. Para el francés la historia no es una cara exterior de la filosofía —ni a la inversa—, sino que ambas son las caras internas de un mismo trabajo intelectual.
En primer lugar, en el periodo arqueológico, desde Histoire de la folie (1961) hasta L’archéologie du savoir (1969), las teorizaciones del autor giran en torno a la pregunta por el saber; la arqueología es un procedimiento que indaga cómo ha sido posible la emergencia de regímenes de saber en ciertos dominios. El surgimiento de saberes, disciplinas y ciencias se enraíza en un determinado contexto histórico, por lo que Foucault describe las condiciones históricas de posibilidad de esos saberes en la cultura occidental. Este procedimiento se puede observar en obras como Histoire de la folie y en Maladie mentale et psychologie.[9] Ahí la enfermedad mental es una experiencia de la locura habilitada por el andamiaje histórico de la modernidad europea que vio emerger los dominios de los “saberes psi”: la psiquiatría y la psicología. Esta metodología también está presente en Naissance de la clinique, obra en la que analiza la constitución de la medicina moderna en tanto modelo de una nueva mirada clínica. Es una investigación que el propio Foucault califica en el “Prefacio” de esta obra como investigación histórica.[10] Finalmente, en Le mots et les choses indaga el surgimiento histórico de las llamadas ciencias humanas, tratando de observar cómo el campo epistemológico posibilita la emergencia de saberes históricamente situados. En síntesis, la problematización del periodo arqueológico acerca del saber tiene una raigambre histórica y descriptiva de las luchas, materialidades y azares que permitieron la emergencia de esos dominios del saber. Además, el procedimiento metodológico foucaultiano estuvo signado desde sus primeros años por la intención de evitar toda sujeción antropológica. La idea del hombre también es un concepto que debe su positividad a cierto horizonte histórico; por lo tanto, nuestro filósofo pretende esquivar sus posibles consecuencias (las recientes publicaciones del joven Foucault que datan de la década de los cincuenta confirman e iluminan esta afirmación).[11] Si entendemos al sujeto como una de las mayores preocupaciones del autor podremos concebir su obra en tanto historia del sujeto o, también, como una indagación de la relación entre sujeto e historia, y la idea del hombre es uno de los productos históricos de esta relación. Sin embargo, el proceder arqueológico no pretende mostrar que los saberes surgen de manera lineal y progresiva; no busca ser una historia de las ideas del hombre o una mera historia del progreso de los saberes occidentales. Por el contrario, la arqueología faculta visualizar una historia de la dispersión que permitió arribar al estado actual del saber. El recurso al archivo y a los documentos historiográficos está presente ya en este periodo en el joven autor; sin embargo, el material de archivo no es utilizado para señalar un curso unificado de la historia, sino al contrario: muestra la enorme cantidad de evidencia a favor de una historia sin interpretaciones últimas; la imposibilidad de una historia unificada, la negación de la reconciliación de los hechos. En este sentido, la historia es, para Foucault, anti–hegeliana.[12]
En segundo lugar, en el denominado periodo genealógico los análisis del autor se desplazan desde la cuestión del saber hacia las modalidades y los ejercicios del poder. Tal desplazamiento lo encontramos desde los inicios de su cátedra en el Collège de France al comienzo de la década de los setenta y atraviesa obras clásicas como Surveiller et punir y el primer volumen de Histoire de la sexualité. En la primera de estas obras realiza una investigación de cómo el hombre moderno se ha convertido en un sujeto atravesado por una nueva economía del castigo, envuelto en un conjunto de dispositivos disciplinarios, y en la segunda de ellas, cuyo primer volumen se tituló La volonté de savoir, indaga la nueva economía del deseo que esta sociedad disciplinaria desarrolló; así como cuándo y cómo el sexo se inscribe en Occidente en un determinado régimen de verdad.[13] En todo este periodo continúa el trabajo con los archivos y el empleo de documentos como un recurso central. Sigue la metodología histórico–crítica para explicar de qué manera se dieron estas transiciones y cuáles fueron los elementos constitutivos de estos juegos de veridicción que rigen los sistemas médicos y penales, y los códigos culturales del deseo del hombre europeo a partir del siglo XVIII.
En la primera clase de su curso en el Collège de France de 1983, titulado Le gouvernement de soi et des autres, Foucault incluye algunas aclaraciones metodológicas en las que advierte que su trabajo, en tanto historia del pensamiento, puede entenderse como un análisis de “focos de experiencia” que articulan formas de un saber posible, matrices normativas de comportamiento de los individuos y modos de existencia virtuales para sujetos posibles.[14] La noción de “foco de experiencia” permite captar cómo se articulan diferentes momentos de su obra[15] para comprender que, más allá de las transiciones o los cambios de perspectiva entre un periodo y otro, lo que persiste en el pensamiento de este filósofo y psicólogo es cierta relación con la historia, entendida aquí como multiplicidad de focos de experiencia, experiencias históricas que involucran planos cognitivos, sociales, penales, médicos y éticos.[16] Es a través del espesor de la historia como el ser humano construye y practica determinados juegos de veridicción, procesos a través de los cuales se legitima un determinado foco de experiencia, una práctica de relación del ser humano consigo mismo y con los otros. Su pensamiento nos permite problematizar esos focos, entendiendo su materialidad y sus maneras de validación: la enfermedad, la sexualidad y las ciencias humanas son expresiones, variantes históricas, ejes de aquellos focos de experiencia en los que se expresan los juegos de verdad. El oriundo de Poitiers sostenía que su tarea intelectual intentaba trazar una historia de los diferentes modos a través de los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se han convertido en sujetos. Sin embargo, mediante su tarea histórico–crítica no busca trazar la curva de una evolución en la historia. Tampoco pretende la reconciliación de los procesos históricos en una unidad o sentido de progreso, como lo hace la filosofía de la historia idealista de Kant o Hegel. Por el contrario, su tarea es una actividad de reflexión respecto de los modos de subjetivación envueltos en los procesos de la historia. De esta manera, Foucault no desea trazar el perfil del sujeto de la historia occidental, sino pensar al sujeto en la historia, con sus condiciones materiales de posibilidad, el entramado de saberes que lo atraviesan y los mecanismos de poder de los que forma parte. De allí la importancia de reconstruir los sucesos históricos en su plena discontinuidad, tarea para la cual el archivo es una herramienta indispensable que permite vislumbrar las luchas que hicieron posible el presente como tal.
Es precisamente ese recorrido metodológico lo que nos proponemos abordar en las siguientes páginas a partir de quienes influyeron al francés de manera más importante en el plano filosófico, a saber, Kant y Nietzsche. Ambos marcaron el rumbo para una investigación histórico–crítica.[17]
La filosofía como tarea crítica y ontología histórica de nosotros mismos
A comienzos de la década de los ochenta Denis Huisman, académico y escritor francés, preparó la publicación de una entrada dedicada a Michel Foucault en el Dictionnaire des philosophes.[18] Para llevar a cabo esa tarea consultó a su asistente, François Ewald, y el propio Foucault decidió colaborar con la presentación retrospectiva de su trabajo. El breve artículo fue publicado bajo el seudónimo de Maurice Florence y representa una pieza de mucho valor para los lectores e intérpretes del autor, ya que allí se lleva a cabo un análisis personal de su itinerario intelectual a lo largo de más de 30 años de trabajo. Foucault afirma, en primera instancia, que su pensamiento podría enmarcarse dentro de la línea crítica de Kant. Así, para sorpresa de todos, se sitúa en consonancia con un autor del canon de la filosofía moderna alemana respecto del cual podríamos enumerar significativas diferencias conceptuales (en especial porque Kant representa el desarrollo de una filosofía idealista trascendental que está en las antípodas del perspectivismo nietzscheano, el cual situamos en convergencia con el pensamiento de Foucault). Mientras el alemán basa su filosofía en un sistema en el que la subjetividad se determina a partir de un a priori trascendental y en postulados antropológicos universales, el francés, por su parte, rechaza todo tipo de universal antropológico, lo cual lo aleja de los pilares éticos, epistemológicos y metafísicos del filósofo de Königsberg. No obstante, Foucault dedicó diversos textos, exposiciones e, incluso, su tesis secundaria de doctorado al pensamiento kantiano.[19] Evidentemente, había un interés en la lectura de su obra y una influencia conceptual. Pero ¿cuáles son los elementos que le resultan admisibles de esta filosofía? Foucault considera su trabajo como una “historia crítica del pensamiento”, por lo que tenemos aquí dos elementos importantes: el pensamiento y el elemento crítico.
En primer lugar, en este artículo se define pensamiento como el acto que coloca, en sus diversas relaciones posibles, a un sujeto y a un objeto; por lo tanto, la historia crítica del pensamiento emprende un análisis de las condiciones en las que se han formado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que tales relaciones son constitutivas de un saber posible.[20] El pensamiento, desde esta perspectiva, tiene la tarea de estudiar los modos de subjetivación, es decir, los modos de constitución de la subjetividad en un determinado contexto histórico, en la medida en que los sujetos se convierten en objetos de un saber posible y son atravesados por relaciones de poder. Así pues, el pensamiento crítico estudia, a su vez, modos de objetivación. Ese doble movimiento ya fue anticipado por el autor en Les mots et les choses. Ahí el sujeto se convierte en el soberano sumiso, en el sujeto que intenta conocerse a sí mismo en los pliegues de su facticidad. Es por ello que estudiar al sujeto moderno occidental no es legitimar la razón moderna ni es un gesto de complicidad con el presente; por el contrario, es una actitud de sospecha, una exploración retrospectiva de la racionalidad occidental. Este doble proceso de subjetivación y objetivación recíprocas es lo que Foucault denomina juegos de verdad,[21] es decir, la historia de la emergencia de los enunciados capaces de ser verdaderos y, por ello, enunciados que atraviesan la vida de los individuos y de las poblaciones, en el cuerpo y en la ideología, en la conciencia y en la carne. Una historia del pensamiento así entendida no busca, por lo tanto, develar la verdad, sino que procura las condiciones a través de las cuales ha sido construida la verdad misma. Tal es el terreno de un a priori histórico; un terreno de múltiples verdades que se superponen como máscaras, que poseen un estatus de realidad capaz de ocultar su emergencia en la pura contingencia, su origen en la pura discontinuidad.
En segundo lugar, en este proyecto intelectual denominado historia crítica del pensamiento tenemos el elemento crítico. Éste es un punto nodal porque allí se evidencia cómo el filósofo francés tomará ciertos rasgos de la empresa crítica kantiana para su propio método de trabajo. En Qu’est–ce que les Lumières? Foucault vuelve sobre el texto kantiano Was ist Aufklärung?[22] (1784) y retoma esa pregunta que Kant intenta responder, cuya respuesta inaugura un gesto de la modernidad filosófica: ¿qué es ese acontecimiento llamado Aufklärung, el cual ha determinado, al menos en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy?[23] El gesto de Kant que llama la atención de Foucault es la interrogación a la actualidad: el filósofo de Königsberg quiere responder una pregunta acerca de la historia sin recurrir al pasado; interroga su presente. El coraje, la audacia de atreverse a saber es, ante todo, un gesto de independencia (la cual consiste, precisamente, en utilizar la propia razón para cuestionar el presente), de salida de la minoría de edad. Foucault reconoce la importancia de este gesto en el pensamiento kantiano y sostiene que representa una bisagra en la manera de hacer filosofía de la historia. Así, la reflexión del presente como tarea para la filosofía es, para Foucault, el punto de partida de lo que podría llamarse “actitud de la modernidad”.[24] La modernidad como actitud y no exclusivamente como periodo de la historia occidental es esa interrogación al presente, un modo de relación con la actualidad, una manera de pensar y de sentir; en definitiva, es un ethos filosófico. Este ethos se cristaliza en el análisis de nosotros mismos en tanto seres históricamente determinados. De ahí que tal tarea crítica implica investigaciones históricas, pero también una revisión retrospectiva de nuestra propia racionalidad, y es en este punto en el que convergen llamativamente las intenciones tanto de Kant como de Foucault. Esta actitud de indagación y sospecha respecto del presente es lo que vuelve radical en su singularidad el proyecto filosófico del pensador alemán. Kant es quien, inmerso en la Aufklärung del siglo XVIII, se plantea varias preguntas fundamentales respecto de su actualidad, intentando resolver algunos callejones sin salida de la filosofía moderna. Una de esas preguntas es ¿qué puedo conocer? La Crítica de la razón pura intenta dar respuesta a aquella interrogante a través de la exploración de los juicios y facultades humanas. Esta pregunta, por la condición de posibilidad del conocimiento que él esboza, es la clave de la autonomía, de la anhelada mayoría de edad del hombre moderno. Foucault entiende que la libertad del hombre moderno se juega en esa exploración del conocimiento y sus límites; esa libertad que le permitirá al hombre desafiar la tutela y el estado de obediencia a los que se vio sometido desde hace siglos.[25] En esta tarea de indagación crítica se realiza entonces una ontología histórica de nosotros mismos, y, con ello, se consigue autonomía respecto de los postulados idealistas que tienden a sacralizar la historia, sus batallas, desenlaces y conceptos.
Es importante distinguir la lectura que Foucault realiza de Kant en diferentes momentos de su obra. Si bien aquél reconoce a éste el valor de la ontología del presente como práctica filosófica, se distancia de la búsqueda de las posibilidades del conocimiento en una instancia trascendental, es decir, se aleja del punto nodal del idealismo kantiano. Entre ambos autores no sólo existe una separación en el plano gnoseológico, sino también en el plano ético y, por supuesto, en relación con la visión antropológica. Kant también representa para Foucault la apertura de la disposición antropológica del pensamiento moderno.[26] Es decir, a partir del autor de las tres Críticas, la filosofía moderna, hacia finales del siglo XVIII, se convierte en antropología, entendiendo ésta como la emergencia de la figura del sujeto humano como centro de la realidad, lo que desplaza el lugar de Dios y de la naturaleza:
Por antropología no hay que entender aquí ni una determinada disciplina científica ni una rama específica de la filosofía, sino la recíproca pertenencia del hombre y la verdad. Desde el momento en que la verdad no proviene ni de la infinitud de Dios ni de la infinitud de la naturaleza, sino del hombre y su mundo, nos encontramos con esa disposición del pensamiento y sobre todo de la filosofía que Foucault denomina —antropología—.[27]
El pensamiento kantiano es para Foucault la condición de posibilidad de la apertura de la filosofía moderna a la antropología. Esta problemática es extensamente abordada en La Question anthropologique,[28] uno de los manuscritos publicados por el joven Foucault que data de los primeros años de la década de los cincuenta, época en la que ejercía como docente en l’École Normale Supérieure (ENS) y en la Université de Lille. Allí Foucault indaga cómo se ha desarrollado en el pensamiento moderno, a partir de Kant, una disposición a encontrar en el sujeto–hombre el elemento trascendental de la filosofía y, por lo tanto, la actitud crítica que también estaba presente en Kant es subordinada a la antropología. Como podemos observar, la relación de Foucault con Kant es ambivalente. Es una relación de continuidad y ruptura,[29] ya que, si bien la dimensión de una ontología crítica de nosotros mismos está presente en Kant como un antecedente que Foucault valora, también hay una importante ruptura entre ambos, en tanto que el pensamiento kantiano deriva en una analítica de la verdad que descansa en los postulados del a priori trascendental. En el pensamiento del autor alemán se entrelazan preguntas centrales: ¿qué puedo saber? / ¿qué debo hacer? / ¿qué es el hombre? A la pregunta gnoseológica le sigue la pregunta por la ética, y, finalmente, esta última conduce a la pregunta por la condición antropológica. El filósofo de Königsberg intenta responder estas interrogantes por medio de su proyecto crítico, pero lo hace a través del armado de un sistema apoyado en la instancia trascendental. La posibilidad del conocimiento, del obrar y de la subjetividad humana descansa en postulados universales y categóricos de antemano determinados. En definitiva, en Kant hay una construcción posible de los enunciados verdaderos de la ciencia, de la historia, de la moral, puesto que hay un sujeto humano hay una verdad. Y es aquí donde la distancia con Foucault será determinante. Ciertamente, el pensador francés no construye su filosofía a raíz de postulados trascendentales, sino desde un a priori histórico. En efecto, la perspectiva de un a priori histórico contempla las condiciones materiales concretas de surgimiento de un saber, de cualquier valor moral, porque las condiciones de posibilidad de la experiencia posible no son trascendentales, sino históricas. Es en la historia, entendida como campo de luchas y discontinuidades, donde podemos buscar el fundamento de una praxis ética; pero ésta nunca será universal, sino que se sabe fruto del devenir y de la contingencia. Gilles Deleuze sostenía que todo el itinerario intelectual de Foucault puede resumirse en las tres grandes preguntas kantianas, pero este último elabora un camino distinto para responderlas alejándose de la filosofía idealista y acercándose al perspectivismo histórico.[30]
El perspectivismo nietzscheano: la construcción de una filosofía de la historia que asume el devenir
Para Foucault la filosofía es una tarea histórico–crítica, pero no debe ser remitida a un sujeto constituyente. Es preciso evitar el problema en el que tropezaron las filosofías idealistas de la modernidad. En este camino podemos situar la lectura decisiva del pensamiento de Nietzsche, una influencia que marcó definitivamente al joven Foucault. Situando al pensador alemán como un hito en la filosofía europea podemos observar cómo Nietzsche, en los escritos recientemente publicados del joven Foucault que datan de la década de los cincuenta, lleva a cabo un derrumbamiento de la disposición antropológica del pensamiento moderno.[31] En efecto, su lectura fue una colisión transformadora para Foucault: “Nietzsche fue una revelación para mí. Sentí que había alguien muy distinto de lo que me habían enseñado. Lo leí con gran pasión y rompí con mi vida: dejé mi trabajo en el asilo y abandoné Francia”.[32] De la mano del alemán el joven francés rompe, como un espíritu libre de sus antiguas ataduras, con la tradición de pensamiento que lo había formado en la academia francesa y alcanza una nueva perspectiva para su proyecto intelectual, el de una filosofía crítica que esté inmersa en la misma historia; pero no con la voluntad de una síntesis, sino de construir un sentido histórico que dé cuenta del valor del devenir. Tal es la tarea de la genealogía.
Una filosofía histórica en el sentido nietzscheano no busca el sentido último de la historia ni una unidad de los acontecimientos que pueda ser encontrada por el hombre en tanto sujeto soberano del conocimiento. La filosofía de Nietzsche señala la decadencia de la voluntad de verdad de los historiadores y de los filósofos occidentales desde la Antigua Grecia hasta sus contemporáneos. El egipcianismo es la momificación de los sucesos en un sentido unificado y brindado por el hombre. En Nietzsche la búsqueda de unidad absoluta es característica del espíritu de los hombres decadentes. Así lo describe en sus textos cuando realiza el diagnóstico del nihilismo decadente que padece el hombre europeo; padecimiento que lleva siglos presente, en tanto que se inició con la filosofía socrático–platónica y es aún característica de sus contemporáneos del siglo XIX.[33] El abismo del sinsentido, el carácter de devenir de la vida, es inaceptable para los hombres que no pueden asumir el azar y buscan por ello refugio metafísico en los grandes ideales: Dios, la patria, los valores morales, la idea platónica o el espíritu absoluto. En la filosofía del pensador germano estos conceptos representan la idea de egipcianismo, la voluntad de volver eterno e inmutable lo vital.
El historiador ocupa en las reflexiones de Nietzsche dos lugares posibles. El primero pertenece a aquél que puede ser un hombre decadente más, es decir, el que busca un ordenamiento de los sucesos para borrar la huella de la discontinuidad y así asumir que la historia es un proceso dotado de sentido en sí mismo. De esta manera, la historia es una facultad de racionalidad hipertrofiada que es inútil para la vida (y no solamente no sería útil, sino que representa un peligro para esta última).[34] El hombre moderno pretende hacer de la historia una ciencia objetiva que le otorgue un orden al caos del devenir, pero en esta empresa sufre indigestión de piedras de conocimiento histórico que crujen en su estómago; no lo hacen más fuerte, sino que muestran su debilidad y contribuyen a mantener su decadencia. El historiador es, desde esta perspectiva, un hombre “verídico”, con pretensión de verdad y de justicia en su quehacer histórico. Foucault retoma este concepto en su texto de 1971, Nietzsche, la genealogía, la historia,[35] en el que reafirma la diferencia entre la historia de los historiadores y el sentido histórico o historia efectiva. La historia de los historiadores se asocia a la tendencia metafísica de buscar una unidad trascendente. El historiador de este tipo procura unificar los sucesos de la historia, borrar la discontinuidad de los acontecimientos en una reconciliación aparente. Tal reconciliación es la historia como ciencia, la que quiere objetividad, la que dota de sentido el azar, la que construye una visión teleológica de la realidad. Cada suceso, cada hecho inmerso en la historia tiene su lugar, un sentido y su función en una línea de progreso. Por ello la historia de los historiadores supone una verdad; la voluntad de verdad atraviesa a los que buscan en la historia reconciliación de la diversidad de los hechos. Desde esta postura la verdad de la historia es posible y asequible al ojo del sabio, así como la conciencia plena y la objetividad. Esta forma de historia es inútil y corroe la vida, y se ve expresada, según Nietzsche, en los sistemas metafísicos de las filosofías idealistas de Platón, Hegel y Kant, en los ideales ascéticos del cristianismo, así como en los valores morales que se suponen inmutables. El historicismo científico con pretensión de universalidad y la filosofía de la historia de corte idealista son para el autor de Así habló Zaratustra un error inútil.
El segundo lugar posible del historiador en la filosofía de Nietzsche implica otra manera de hacer historia. Tal es, precisamente, la historia como una ficción útil para la vida, como genealogía, como potencia crítica. Esta potencialidad aparece en la idea de fuerza plástica que el filósofo alemán sitúa como la capacidad de asimilar el pasado al servicio de la vida y que nos permite crecer de manera original a partir de nosotros mismos, transformar lo pasado y lo ajeno, e incorporarlo.[36] El conocimiento del pasado es deseable, desde esta postura, por su capacidad transformadora en el presente y en el futuro. El propósito de la historia no debe ser un conocimiento objetivo ni con estatus de certeza absoluta (ni mucho menos eterno), sino sólo un ejercicio de imprimir sobre las discontinuidades un sentido útil, pero que se sabe contingente y creación, que se reconoce como interpretación de la multiplicidad. El sentido histórico, afirma Foucault, reintroduce en el devenir lo que se había creído inmortal en el hombre; es la construcción de una historia efectiva sin búsqueda de una providencia o sentido final. El pensador francés sostiene que su método genealógico se basa en atención a las discontinuidades y pone el foco en la utilización de diversas fuentes. Por tal motivo, como vimos al comienzo del artículo, el gran archivo del que se sirve este filósofo y psicólogo en su obra, esa pasión documentalista suya, es uno de los ejes del reconstruir histórico–crítico: la historia es una herramienta de la tarea filosófico–crítica. Así, para entender nuestro presente es importante no obturar nuestra visión con una idea de progreso en la historia, sino poner atención a las luchas, juegos de veridicción y mecanismos de poder que han intervenido como elementos de los conflictos que moldearon el aquí y ahora en que nos encontramos. El historiador, desde esta perspectiva genealógica, no atraviesa los hechos en busca de esencias; por el contrario, entiende la carencia de esencia de las luchas y los sucesos y que detrás de las cosas no existe un secreto absoluto esencial, sino el secreto de que están desprovistas de esencia, de que fueron construidas pieza por pieza.[37] El filósofo genealogista debe trabajar con esas piezas extrañas no para brindarles un último sentido explicativo, sino para entender el proceso de construcción de la realidad histórica.[38] Esta misma concepción de la filosofía, como tarea histórico–crítica en la filosofía de Nietzsche, la podemos rastrear en los escritos del joven Foucault publicados recientemente. En primer lugar, en Le Discours philosophique, el cual constituye un ensayo redactado por el escritor en verano de 1966, después de la redacción de Les mots et les choses. En estas páginas Foucault define la filosofía como una empresa de diagnóstico, una tarea que le ha sido asignada a partir del pensamiento de Nietzsche.[39] Podría pensarse, en principio, que este ensayo fue redactado en pleno desarrollo del programa arqueológico, y, efectivamente, en términos cronológicos esta afirmación es verdadera. Pero, además, es posible recuperar con esta fuente las lecturas que el autor francés ya sostenía por aquellos años respecto de las filosofías de la subjetividad (en especial, de Kant y de Nietzsche). Estas lecturas dejan en evidencia, en primer lugar, el profundo y minucioso interés de Foucault por estos dos autores, y, en segundo lugar, una interpretación clave al momento de pensar globalmente el desarrollo de su itinerario intelectual. Ya en 1966 el francés situaba a Kant como el representante de una filosofía trascendental que permite la emergencia de la disposición antropológica del pensamiento moderno. Por el contrario, Nietzsche posibilita una alternativa a esta tendencia. El pensamiento de este último constituye la disolución de la verdad del hombre, de las estructuras trascendentales del sujeto y, con ello, el derrumbamiento de una visión teleológica de la historia que atraviesa el discurso filosófico occidental moderno. En los escritos del joven Foucault estos discursos filosóficos son analizados en detalle, en especial los planteados por Kant, Hegel y Husserl, quienes en última instancia han hecho reposar sus sistemas filosóficos en una instancia trascendental.[40]
Una hipótesis inédita presente en este ensayo de 1966 sostiene que el desafío de la tarea filosófica después de Nietzsche es superar los límites del discurso en el que la filosofía se vio envuelta desde la Antigua Grecia. Este discurso procura, a través de la filosofía, alcanzar el logos, la verdad, captar las esencias de la realidad. A partir del autor de Así habló Zaratustra la filosofía puede asumirse como una tarea de diagnóstico del presente, mas no por ello una tarea de interpretación o una terapéutica. A diferencia del médico, la filosofía tiene la ingrata tarea de diagnosticar: “El filósofo debe saber ahora que si es médico de la cultura, no ha recibido sin embargo la misión de curar, no le corresponde calmar los gritos ni reconciliar”.[41] Lo que vuelve tan decisiva la obra de Nietzsche en la historia de la filosofía es, precisamente, que descompone el discurso filosófico de la tradición occidental, lo arranca de su aislamiento. No es solamente un alejamiento de la metafísica, sino que es un desarticular la armadura que aislaba el pensamiento filosófico del resto de los discursos.[42] Es en este gesto de desarticulación de ese discurso como la filosofía de Nietzsche reconecta la filosofía con la historia. He aquí el filósofo convertido en filólogo, historiador, genealogista, psicólogo, analista de la vida y de la fuerza.[43]
Consideraciones finales
Para Michel Foucault la tarea histórico–crítica consiste en cuestionar aquello que nos es dado en el presente como universal, necesario y obligatorio para descubrir en la trama de la historia un presente plagado de contingencias, singularidades, arbitrariedades.[44] En el dominio de los saberes la filosofía, así entendida, debe encontrar la discontinuidad discursiva en las disciplinas, en las luchas sociales que fueron partícipes de la construcción de las ciencias; en definitiva, debe comprender el precio que debió pagarse para que un determinado discurso alcance el estatus de verdadero. Este gesto es un leitmotiv de la obra foucaultiana, en especial a partir de la década de los setenta. Desde entonces nuestro filósofo afirma que toda su obra puede ser comprendida como una historia política de la verdad, una investigación sobre las relaciones entre verdad, saber y poder.[45] Sin embargo, a través de este trabajo recorrimos algunas de las fuentes que evidencian que el proyecto de una historia del pensamiento se remonta a los comienzos del itinerario intelectual del autor, con su minuciosa lectura de Kant y de Nietzsche, dos figuras que transformaron el campo filosófico moderno, cada quien a su manera. A partir de 2020, con la ampliación del corpus bibliográfico del autor, podemos acceder a nuevos registros de estas lecturas, materiales de cursos, obras inconclusas y ensayos terminados. Toda esta cantera de elementos nos revela, en relación con Kant y con Nietzsche, un tenaz interés por parte del joven pensador francés. Ya en la década de los cincuenta situaba a Nietzsche como un punto de quiebre en la tradición occidental; un quiebre que habilitó la posibilidad de otro pensamiento, otro modo de habitar la filosofía, diferente del discurso que predominó durante siglos. Este camino que el filósofo alemán inaugura es una manera histórica de interpelación al presente, una reivindicación del cuerpo como campo de batalla, un distanciamiento definitivo de los universales antropológicos. Desde esta perspectiva la historia no es un mero relato especular de la realidad, sino que debe asumirse como perspectiva y creación de sentido; pero un sentido siempre provisorio y jamás absoluto. La filosofía acude a la historia como una herramienta en la tarea de interpretación de la vida, pero no debe caer en los espejismos de la objetividad, ya que se volvería una ficción inútil y corrosiva con pretensión de certeza absoluta. Aquí la lectura de Kant es ambivalente porque, como se ha visto, la influencia del pensamiento kantiano es destacable, a la vez que las distancias son innegables. Por un lado, Foucault destaca del pensamiento kantiano el gesto de interrogación, la filosofía como ontología de nosotros mismos en tanto sujetos de un saber posible; no obstante, por otro lado, el proyecto crítico del filósofo francés no descansa sobre postulados trascendentales, y es aquí cuando nuevamente nos remitimos a la figura de Nietzsche y su lucha contra la filosofía de la historia idealista.
Si comprendemos toda la obra de Foucault como una suerte de despliegue de esta ontología crítica del presente obtendremos diferentes ejes en los que podremos ver cristalizados distintos abordajes y una ordenación no cronológica de su obra misma.[46] Este filósofo y psicólogo elabora una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento; despliegue que podemos ver en todo el programa arqueológico. Años más tarde cambiará el enfoque para centrarse en la pregunta por el poder y, finalmente, hacia el cierre de la década de los setenta y comienzos de la década de los ochenta se orientará hacia las cuestiones vinculadas con la gubernamentalidad y la ética de sí mismo; es decir, una ontología de nosotros mismos como sujetos de acción moral. Pese a esto, no se debe caer en un enfoque reduccionista respecto de las etapas de su pensamiento, en tanto que la evidencia bibliográfica nos permite encontrar fuertes conexiones entre las producciones a través de más de 30 años de trabajo académico. La genealogía no pretende completar o perfeccionar el periodo arqueológico. En todo caso, se trata de nuevas perspectivas e influencias filosóficas; nuevos enfoques y decisiones de método que llevan a nuestro autor a reelaborar sus estrategias de análisis. Pero lo que persiste es la característica principal del pensamiento foucaultiano, el hecho de entender la filosofía como tarea histórica, como una historia crítica del pensamiento, una ontología de nosotros mismos. Este gesto clave es lo que vuelve a Foucault un pensador constante y actual, que conmueve e interpela públicos muy diversos, y que nos ha legado la tarea de utilizar ese marco procedimental para pensar nuestro propio presente, remover la tarea filosófica de su comodidad y preguntarnos cómo llegamos hasta aquí.
Fuentes documentales
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[*]. Doctoranda en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Becaria doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet). Profesora de filosofía. anavalls16@gmail.com
[1]. Mariana Canavese, Usos de Foucault en la Argentina. Recepción, circulación y críticas desde los años cincuenta hasta nuestros días, Siglo XXI, Buenos Aires, 2015, p. 38.
[2]. Stuart Elden, The Early Foucault, Polity Press, Cambridge, Reino Unido, 2021.
[3]. Ana Laura Vallejos, “Los escritos del joven Foucault: una reconstrucción de las teorizaciones que desembocaron en una arqueología de la locura” en El Banquete de los dioses. Revista de Filosofía y Teoría Política Contemporáneas, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Nº 13, 2023, pp. 383–407.
[4]. Michel Foucault, “Verdad, individuo y poder” en Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 2016, pp. 141–150, p. 142.
[5]. Edgardo Castro, Introducción a Foucault, Siglo XXI, Buenos Aires, 2023, p. 52.
[6]. Michel Foucault, “Foucault” en Michel Foucault, Dits et écrits IV, Gallimard, París, 1994, pp. 631–636.
[7]. Edgardo Castro, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores, Siglo XXI, Buenos Aires, 2018, p. 101.
[8]. Michel Foucault, Dits et écrits IV, p. 21.
[9]. Reedición de su primer libro publicado: Michel Foucault, Maladie mentale et personnalité, Presses Universitaires de France, París, 1954.
[10]. Michel Foucault, Nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, p. 17.
[11]. En especial en la obra recientemente publicada en español por la editorial Siglo XXI: Michel Foucault, La cuestión antropológica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2024.
[12]. Edgardo Castro, “Michel Foucault: Sujeto e historia” en Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral/Ediciones UNL, Santa Fe, Argentina, Nº 14, 2006, pp. 171–183, p. 171.
[13]. Para tal investigación llevará adelante un análisis que comienza en el primer volumen de la serie, indagando la experiencia moderna de la sexualidad, especialmente en los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, en los siguientes tomos dará un brusco giro de más de un milenio para abordar las experiencias grecorromanas y cristianas.
[14]. Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009, p. 19.
[15]. Nos referimos aquí a la diferenciación en tres etapas de su obra: arqueología, genealogía y ética/gubernamentalidad. Se trata de una clasificación útil y aceptada por una amplia mayoría de especialistas, pero que debe tomarse con cautela para no simplificar y reducir su pensamiento.
[16]. Pedro Cerruti, “La ‘ontología histórica’ de Michel Foucault. Apuntes de método para el análisis crítico socio–cultural” en Sociedade e Cultura, Universidad Federal de Goiás, Goiânia, Brasil, vol. 15, Nº 2, julio/diciembre de 2012, pp. 393–403, p. 395.
[17]. Pablo Martín Routier, “Subjetividad e historia en el debate Foucault–Derrida: Sobre las condiciones de posibilidad de una historia crítica de la razón y la locura” en Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral/Ediciones UNL, Santa Fe, Argentina, Nº 45, 2023, pp. 1–13, p. 3.
[18]. Dictionnaire des philosophes fue un proyecto llevado a cabo a principios de los años ochenta por el escritor y pensador francés Denis Huisman bajo la dirección editorial de Presses Universitaires de France. Este proyecto expondría de manera sintética el pensamiento de los filósofos más importantes de la tradición occidental de todos los tiempos; empresa de pretensión ecuménica y sin duda utópica, pero que implicó la colaboración de especialistas de múltiples países del mundo. Se publicó finalmente en 1984 en dos tomos. Aquí nos referimos a la entrada correspondiente a Michel Foucault, que fue redactada por él mismo.
[19]. La tesis secundaria de doctorado contiene una introducción, traducción y notas al texto kantiano Antropología en sentido pragmático. El joven Foucault trabajó en esta investigación sobre Kant entre los años 1959 y 1960 durante su estadía en Hamburgo, desde donde dirigía el Instituto Francés, a la par que trabajaba en su tesis principal de doctorado, Histoire de la folie.
[20]. Michel Foucault, Dits et écrits IV, p. 632.
[21]. La problemática de la construcción de la verdad, de los discursos verdaderos o regímenes de veridicción, representa uno de los polos temáticos más importantes de la obra foucaultiana, En La voluntad de saber expresa que su trabajo puede ser considerado una historia política de la verdad, una historia de las relaciones entre verdad y poder (Edgardo Castro, Diccionario Foucault…, p. 387). Todas sus obras pueden ser releídas como una indagación crítica de la verdad. Para profundizar en esta problemática se recomiendan sus cursos en el Collège de France, en especial los siguientes: “Leçons sur la volonté de savoir”, “Le pouvoir psychiatrique”, “Du gouvernement des vivants”, “Naissance de la biopolitique” y “Le Courage de la vérité”.
[22]. Immanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?” en Immanuel Kant, Filosofía de la historia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2000, pp. 25–37.
[23]. Michel Foucault, Dits et écrits IV, p. 679.
[24]. Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?” en Michel Foucault, Saber y verdad, Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1991, pp. 71–97, p. 80.
[25]. Ibidem, p. 85.
[26]. Edgardo Castro, Introducción a Foucault, p. 47.
[27]. Ibidem, p. 44.
[28]. Michel Foucault, La Question anthropologique. Cours 1954–1955, Seuil/Gallimard, París, 2022.
[29]. Edgardo Castro, Diccionario Foucault…, p. 229.
[30]. Gilles Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.
[31]. Michel Foucault, Le Discours philosophique, Seuil/Gallimard, París, 2023, p. 191.
[32]. Michel Foucault, “Verdad, individuo y poder”, p. 146.
[33]. Mónica Cragnolini, “El nihilismo decadente: la historia de un error” en Mónica Cragnolini, Nietzsche, camino y demora, Biblios, Buenos Aires, 2003, pp. 53–84.
[34]. Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (Segunda intempestiva), Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.
[35]. Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Michel Foucault, Microfísica del poder, pp. 6–29.
[36]. José Daniel Gómez Zamora, “Fuerza plástica y voluntad de poder: asimilación de lo extraño” en Inflexiones. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Nacional Autónoma de México, México, Nº 9, mayo de 2022, pp. 92–108. Para Gómez Zamora la fuerza plástica podría ser un antecedente conceptual de la voluntad de poder, en tanto que Nietzsche la define en la “Segunda intempestiva” como fuerza asimiladora y expansiva de lo vital que sirve para el fortalecimiento de un individuo, pueblo o cultura.
[37]. Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, p. 8.
[38]. Ibidem, p. 9.
[39]. Michel Foucault, Le Discours philosophique, p. 13.
[40]. Michel Foucault, La Question anthropologique…, p. 184.
[41]. Foucault, Michel, Le Discours philosophique, p. 17.
[42]. Ibidem, p. 179.
[43]. Ibidem, p. 180.
[44]. Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, p. 90.
[45]. Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008.
[46]. Miguel Morey, “Sur le style philosophique de M. Foucault: pour une critique du normal” en Michel Foucault, Philosophe; actes de la «Rencontre Internationale M. Foucault», Éditions du Seuil, París, 1989.