Ducange Médor[*]
Recepción: 30 de marzo de 2019
Aprobación: 28 de junio de 2019
Resumen. Ducange Médor. Actualidad de las meta–narraciones (o de las utopías). A manera de homenaje a Alfonso Ibáñez. En la primera parte de este artículo, expongo brevemente algunas de las ideas de Alfonso Ibáñez en torno a la importancia de las utopías en el panorama sociopolítico de América Latina. Alfonso estaba muy ocupado en defender filosófica y políticamente la importancia de las meta–narraciones para nuestras dolidas y dolientes naciones. Y en la segunda, opero un ejercicio de imaginación para pensar cómo habría recibido Ibáñez dos importantes utopías actuales: la renta básica incondicional y la reducción de la jornada de trabajo. Juntas, parecen tener la potencialidad de abrir camino a la superación de las situaciones más amenazantes y destructoras para la vida humana y la sostenibilidad del planeta. De ahí que hay razón para sostener, como lo hago, que Ibáñez se habría entusiasmado con dichas utopías enriqueciéndolas, claro está, con las visiones de los pueblos originarios de América Latina.
Palabras claves: Alfonso Ibáñez, meta–relatos, utopías, buen vivir
Abstract. Médor, Ducange. The Currency of Meta–narrations (or of Utopias). In Homage to Alfonso Ibáñez. In the first part of this article, I briefly discuss some of Alfonso Ibánez’s ideas about the importance of utopias in the socio–political panorama of Latin America. Alfonso was highly engaged in the philosophical and political defense of the importance of meta–narrations for our bruised and suffering nations. And in the second part, I indulge in an exercise of the imagination in order to envisage how Ibáñez might have regarded two of today’s most important utopias: universal basic income and workday reduction. Together, they seem to have the potential to show the way to overcoming situations that threaten both human life and the sustainability of the planet. This gives reason to maintain, as I do, that Ibáñez would have been enthusiastic about these utopias, while of course enriching them with the visions of Latin America’s original peoples.
Key words: Alfonso Ibáñez, meta–stories, utopias, good living.
Introducción
El pensamiento de Alfonso Ibáñez es fundamentalmente político. Filósofo político de formación, el nervio de su quehacer intelectual fue, por un lado, la reflexión acuciosa sobre las condiciones degradadas de la existencia humana en Perú y México —sus dos patrias—, y, sobre las posibilidades de construir horizontes de vida diferentes para los millones de habitantes de América Latina, por el otro. Su pensamiento está profundamente anclado en las realidades de las naciones latinoamericanas, sobre todo en las de aquellos dos países en los que vivió la mayor parte de su vida. Filósofo que nutría su pensamiento del de otros pensadores atentos a las condiciones objetivas de existencia de los individuos sobre quienes (y hasta cierto punto, para quienes) escribían, sus reflexiones tienen como punto de partida las situaciones de opresión, humillación y alienación en las que está sumida la mayor parte de las poblaciones de estos países. A partir de esto, Ibáñez convocaba con fuerza a la ideación de acciones capaces de subvertir este orden de cosas.
Su concepción de la filosofía no es otra que aquella de los griegos: “amor de la sabiduría”. Pero lejos de constituirse en la actividad contemplativa que cultivaron los iniciadores, en oposición al resto de las actividades consideradas banales, Ibáñez concibe el “amor a la sabiduría”, que constituye el corazón de la filosofía, como una entrega decididamente activa a la vida práctica, no a la vida tal como va, sino a la vida como posibilidad en esta tierra. La filosofía se convierte de este modo en una búsqueda incesante de alternativas realistas al mundo social opresivo, alienante para la mayoría de los seres humanos. La búsqueda de otros posibles mundos debe constituir una tarea impostergable de esa actividad; ese amor a la sabiduría no puede ser sino uno activo, transformador e inspirador de la acción, sobre todo cuando se vive y practica en latitudes históricamente habitadas por “condenados de la tierra”. Ibáñez afirma: el amor a la sabiduría debería esforzarse en abrir pistas de salida, buscando alternativas para nuestros males. Pues la filosofía se enraíza en el espíritu de las utopías, en la contraposición de lo que ‘es’ con lo que ‘debe ser’”.[1] En la preocupación por el deber ser, no etéreo ni diluido en vanas especulaciones, sino tercamente anclado en las compulsiones concretas que caracterizan la existencia de las distintas naciones latinoamericanas se cifra la concepción de Ibáñez de la filosofía, de la que quiere hacer una práctica atenta y cercana a lo real. En esto radica la dimensión eminentemente política de su pensamiento, en el que la noción de utopía tiene un lugar central. Este texto ofrece un intento de poner en relación el pensamiento de nuestro autor sobre las utopías con dos importantes utopías actuales
Un mundo urgido de meta–relatos
Desde hace ya cerca de tres décadas diversas voces apocalípticas entonan un lúgubre canto sobre el fin de los grandes relatos. El periodo iniciado con las insurrecciones estudiantiles de mayo de 1968 y que culminó con la caída del muro de Berlín en 1989 estaría caracterizado por el auge de cierto desencanto o franca desconfianza hacia los discursos historicistas sobre la inevitabilidad de la revolución o de la transformación de las sociedades hacia configuraciones garantizadoras del bienestar de todos. Una densa sombra de descrédito se extendió sobre las construcciones imaginarias de otros modos de hacer sociedad fuera de los marcos del capitalismo industrial, del imperialismo o del neocolonialismo. A raíz de esas críticas acerbas a las grandes conceptualizaciones sobre las vías de construcción de sociedades justas, se instauró desde entonces lo que se conoce como fin de las meta–narraciones, mismo que se ha vuelto el único meta–relato al que todo el mundo parece adherirse. Con la decretada muerte de las meta–narraciones entró en descrédito hablar de utopías e imperó la conminación a acomodarse al mundo tal como va, o a adaptarse a la “sorda compulsión de la vida cotidiana”, en palabras de Wright.[2]
Alfonso Ibáñez compartía con muchos pensadores, sobre todo de los países llamados del sur del mundo, la idea de crisis de la visión eurocéntrica del mundo y de la racionalidad occidental.[3] Veía en dicha crisis un feliz acontecimiento que abriría el camino a que las otras visiones del mundo y de la vida humana, las cosmovisiones y sensibilidades por largo tiempo silenciadas e invisibilizadas por el colonialismo y el neo–colonialismo, el imperialismo y neo–imperialismo por fin pudieran emerger y ofrecer a la humanidad otras formas de habitar el mundo, de ser en el mundo.[4] De ahí el gran entusiasmo con que acogió la gesta del EZLN.
Así, combatía la tendencia colonizante de pensar nuestra realidad latinoamericana a partir del único filtro teórico y conceptual propio de las ciencias sociales y la filosofía occidentales. La visión eurocéntrica conduce, para él, a la constitución de un mundo homogéneo donde las diferencias no tienen cabida. Además, cierta connivencia de dicha visión del mundo con el capitalismo de ayer y de hoy ha conducido a una visión de la racionalidad como instrumento al servicio del poder y del capital (de la dominación y la productividad) antes que como una fortaleza humana útil para forjar un mundo con rostro verdaderamente humano. Contra la centralidad de la visión europea u occidental del mundo de la vida, del futuro, Ibáñez reivindica las potencialidades de las sabidurías indoamericanas.[5] Y ve en la proclama de los zapatistas a favor de un mundo en el que quepan muchos mundos un antídoto al pensamiento único de antes y de ahora. Vio en eso una gran utopía personal y colectiva. En este sentido, si bien compartía la idea de crisis de la hegemonía del pensamiento eurocentrista, distaba de compartir el pesimismo de los heraldos del fin de los meta–relatos o de las utopías. A este respecto, está fuera de duda que estaría en total acuerdo con Tony Judt en esta afirmación:
[…] nada es necesario ni inevitable. El comunismo no tenía que ocurrir —y no había razón alguna para que durara para siempre—; pero tampoco había nada que nos garantizara que iba a caer. Los progresistas deben asumir la contingencia absoluta de la política: ni el auge de los Estados del bienestar ni su última pérdida de favor han de considerarse un regalo de la Historia. El “momento” socialdemócrata […] fue producto de una combinación de circunstancias muy concretas que no es probable que se repitan. Lo mismo cabe decir del “momento” neoliberal que comenzó en la década de 1970 y que sólo ahora acaba de desacreditarse. Pero precisamente porque la historia no está predeterminada, los mortales debemos inventarla a medida que avanzamos —y en circunstancias que […] en buena medida nos vienen impuestas. Tenemos que plantearnos de nuevo los eternos interrogantes, pero estar abiertos a respuestas diferentes. Hemos de averiguar qué aspectos del pasado deseamos conservar y qué los hizo posibles.[6]
Asumir que no hay ninguna fatalidad en la actual situación de caos de diversa índole y convencernos de que no hay predeterminación en la historia, sino que hemos de inventarla “a medida que avanzamos” con la guía flexible de algún relato aglutinador que construya sentido para nuestras acciones, es una virtud esencial del pensamiento transformador. Así las cosas, compartimos con Ibáñez la idea de cierta urgencia por construir otras meta–narraciones capaces de motivar, legitimar y orientar acciones a favor de otro mundo u otros posibles mundos.
Dos utopías para otra sociedad
Dos atractivas utopías están despertando mucho interés en algunas partes del mundo y pienso que habrían concitado muy probablemente el entusiasmo de Alfonso Ibáñez. Se trata de la renta básica universal y de la reducción de la jornada de trabajo a 15 horas o poco más.
Brevemente, consisten en que a todo individuo, por ser parte de una sociedad determinada, le sea reconocido el derecho a recibir mensualmente la cantidad de recursos monetarios mínimos necesarios para llevar una vida situada por encima del umbral de pobreza definido en la sociedad en cuestión; y que esta renta sea totalmente independiente de la ocupación.[7] Bregman da cuenta de muchas iniciativas que ha habido del siglo XIX a los años recientes en Estados Unidos y Europa en torno a esta utopía pero que, por motivos ideológicos, se han visto cuestionadas o canceladas antes de mostrar su éxito o fracaso. En el corazón de esta propuesta radical está la convicción de que, por un lado, la riqueza de un país pertenece a toda la sociedad, por lo que debe distribuirse entre todos sus integrantes y, por otro, que no hay justificación alguna para que algún integrante de una colectividad se vea privado de los medios mínimos que le garanticen un nivel básico de bienestar conforme a su dignidad de persona.
Vivimos tiempos de contradicciones mayores. Nunca en la historia de la humanidad se había producido tanta riqueza y bienes para ofrecer a toda la humanidad la posibilidad de satisfacer sus necesidades de alimentación y salud, por mencionar sólo éstas y, al mismo tiempo, nunca en la historia hubo tanto desperdicio de alimentos mientras que millones de personas, en varias partes del mundo, mueren por desnutrición, hambruna o por enfermedades “fácilmente” curables. No hay constatación más contundente de que en este mundo algo va verdaderamente mal, para parafrasear a Judt.[8] Y parece que mucho de esto que “va mal” tiene su raíz en la espectacular desigualdad de renta que caracteriza a la humanidad en la actualidad.[9]
La sola insinuación de la idea de renta básica incondicional provoca escepticismo y rechazo en muchas personas, quienes la relacionan inmediatamente con el fomento de la holgazanería y la merma en la producción de riqueza del país que llegara a adoptarla. A estas reacciones subyacen dos considerables dogmas de las sociedades herederas de la revolución industrial: el dogma de la necesidad del trabajo asariado y el del crecimiento económico infinito o del desarrollo capitalista. Por más que diversos estudios han mostrado en detalle, y que personalmente hemos hecho la experiencia de que en la actualidad gran parte del trabajo asalariado es o inútil y falto de todo sentido para quien lo realiza[10] o destructivo de la existencia humana,[11] tanto en el discurso político como en el educativo y en las conversaciones diarias se mantiene y refuerza la creencia en el trabajo asalariado como generador de sentido existencial y preservador de la cohesión social o de la unidad nacional. En el fondo, el discurso sobre el empleo está desconectado de la verdadera realidad. A decir verdad,
La mayoría de los puestos de trabajo que los políticos viven prometiendo crear son sin lugar a dudas espantosos. Para las personas que carecen de educación formal, los innumerables puestos de trabajo que cada partido asegura poder ofrecer son trabajos tediosos y empobrecedores en lugares como los centros de servicio al cliente de Amazon, con sueldos insuficientes para cubrir alquileres, atención de la salud, alimento, facturas telefónicas, guardería o un automóvil. Para quienes cuentan con estudios, se ofrecen puestos de trabajo mecánicos, en los que la única destreza necesaria consiste en dominar la jerga necia del negocio para lograr la apariencia de que se está haciendo algo útil.[12]
La principal preocupación de quienes ofrecen dichos puestos de trabajo no es el bienestar de los trabajadores; para ellos importa que haya empleos sean cuales sean, sin que importe la calidad de éstos. Su preocupación es que aumente la producción y el consumo de los bienes así producidos. Es inevitable no ver en esto el síntoma de una situación contra la cual Judt nos ponía en guardia:
El estilo materialista y egoísta de la vida contemporánea no es inherente a la condición humana. Gran parte de lo que hoy nos parece “natural” data de la década de 1980: la obsesión por la creación de riqueza, el culto a la privatización y el sector privado, las crecientes diferencias entre ricos y pobres. Y, sobre todo, la retórica que los acompaña: una admiración por los mercados no regulados, el desprecio por el sector público, la ilusión del crecimiento infinito.[13]
Es probable que el rechazo a la utopía de la renta básica universal provenga también de una sólida ancla de nuestras sociedades y gobiernos en el consumo que nunca parece ser suficiente y en la idea de productividad: siempre hay que crecer más y más. En esta vorágine productivista y consumista, la sostenibilidad de la vida humana y de la vida en general en este planeta parece ser el precio a pagar. En este sentido es muy elocuente el título del libro de un prolífico autor sobre organización empresarial del trabajo: “Muriendo por un salario”, donde da muchas evidencias de cómo en el mundo entero los individuos, sobre todo los más escolarizados y calificados, están entregando literalmente su vida en la lucha ciega por ganarla.[14] En palabras de otro autor, “nos sentimos obligados a poner en riesgo nuestra salud a largo plazo para trabajar muchísimo en trabajos que no disfrutamos en particular, con el fin de comprar cosas que no deseamos demasiado”.[15]
Ahora bien, esta primera utopía tendría la virtud de rescatar la vida de los trabajadores de las fauces del capitalismo para devolvérsela.[16] Si las personas se están “muriendo por un salario” precisamente porque así es como se ganan “el pan”, garantizarles el pan con independencia de su situación laboral, conduciría a que nadie tuviera que perder su vida en el intento de ganarla. Desde luego, la gente seguiría amando y dedicándose al trabajo, pero muy probablemente sería un trabajo dignificador de la vida humana, al trabajo estrictamente al servicio de los objetivos vitales que cada quien se fije. Esto permitiría que las personas redescubrieran las enormes virtudes que hay en llevar una vida frugal. Como afirma un escritor: “La productividad es para los robots. Lo que los humanos hacen bien es perder el tiempo, experimentar, jugar, crear y explorar”.[17]
Hay cada vez mayor coincidencia entre los expertos en la materia sobre que garantizar que este planeta sea en el futuro mediato y lejano uno donde la vida sea viable pasa por un cambio civilizatorio, que no significa otra cosa que el abandono de nuestro modo de generar riqueza y de consumir heredado de la sociedad industrial. Es firme la convicción de que es imposible salvar el planeta sin modificar de raíz el actual paradigma productivista, desarrollista y consumista. Se piensa también que dicho cambio pasa por modificar nuestra forma de trabajar y nuestra relación con el trabajo. Trabajar por fruición, para expresar y realizar las potencialidades y vincularse con otros conduciría a otra forma de estar en el mundo y de relación con el planeta y con las personas.[18] Entrañaría disponer de tiempo para hacer otras cosas que amamos.
Convendría promover la idea de que las personas tienen derecho al tiempo libre, al ocio. Quizá ganaríamos en bienestar individual y social si nos desprendiéramos del imperativo de una vida entregada al trabajo y la producción de bienes a menudo superfluos. Es posible que la sociedad más sana sea aquella que garantice, además de la satisfacción de las necesidades biológicas, el suficiente tiempo de ocio creativo o lúdico a sus integrantes. En palabras de Smart, “El secreto reside en aprender a adoptar, defender y exigir el derecho a la holgazanería como requisito indispensable de una buena vida y una sociedad sana”.[19] De esto se trata en la segunda utopía.
Una de las grandes contradicciones de nuestro tiempo en relación con el trabajo es que éste invade cada instante de la vida de las personas quienes, al mismo tiempo, están cada vez más infelices en el trabajo. No sólo las jornadas de trabajo son cada vez más largas, también las nuevas tecnologías de la comunicación permiten que el trabajo persiga a los individuos hasta en los más personales momentos de ocio o de descanso: “Los dispositivos móviles garantizan que estemos disponibles las 24 horas de los 7 días de la semana para atender solicitudes relacionadas con el trabajo. Ya no existe un lugar físico en el que no podamos trabajar. La mente jamás puede descansar. Un trabajador moderno de la sociedad de la información puede sentir que jamás deja de trabajar”.[20] Cada vez trabajamos más haciendo cosas que no nos gustan y que no tienen ninguna utilidad. Esta colonización de nuestra vida por el trabajo es tal que hasta invade nuestra realidad onírica, y de manera inquietantemente opresiva.[21]
La paradoja es que, como sostiene Pfeffer, al parecer ni a los gobiernos ni a los dueños de empresas les preocupa esta situación. La segunda utopía pretende atacar este problema reduciendo la jornada de trabajo a 15 horas. De nuevo, esta idea es susceptible de provocar las mismas sospechas que la anterior, a saber, ¿qué harán las personas con tanto tiempo libre? ¿No sería esto otra manera de fomentar la holgazanería? ¿No se vería afectada la producción de bienes y, por ende, la viabilidad económica de los países?
Perogrullada: vivimos una época de grandes crisis de toda índole. Como habría reconocido Ibáñez, no se pueden reducir a una crisis de la visión eurocéntrica y de la racionalidad instrumental, aunque pueden tener mucha relación con ésta. Las crisis suelen ofrecer la ocasión para tomar decisiones y llevar a cabo acciones osadas. Posiblemente, ante las jóvenes (y no tanto) generaciones de hoy se abre la feliz oportunidad de poner positivamente “de cabeza” este mundo mediante acciones radicales y sorprendentes. El tamaño de las crisis no parece prestarse a iniciativas de medias tintas. Esto conlleva reconocer, tras Judt, que la manera en la que está actualmente configurado el mundo no es una fatalidad, sino resultado de decisiones de generaciones anteriores. Por lo tanto, bajo ciertos constreñimientos desde luego, asumiendo la contingencia de las acciones políticas, es realistamente posible idear modos diferentes de vivir, de trabajar, de dedicarse al ocio y de ser humanos.
Contra el escepticismo expresado en las anteriores interrogantes, me parece más pertinente pensar con Bregman que
[…] deberíamos hacernos una pregunta completamente diferente: ¿qué conocimientos y aptitudes queremos que tengan nuestros hijos en 2030? De este modo, en lugar de anticiparnos y adaptarnos, nos estaríamos concentrando en marcar el rumbo y crear. En lugar de preguntarnos qué debemos hacer para ganarnos la vida con uno y otro trabajo absurdo, deberíamos reflexionar sobre cómo queremos ganarnos la vida.[22]
En el estado actual de nuestras sociedades en el que la falta de tiempo para dedicarse a uno mismo, a las que cosas que nos apasionan, a las personas que nos importan, es considerada un valor, es posible que haya ciertos individuos que para sí y sus hijos/as quieran una vida colonizada por un trabajo tedioso e inútil a cambio de un miserable salario que deben al banco mucho antes de cobrarlo. La permanencia de refranes como “chamba es chamba” hace pensar en la dificultad de convencer a las personas sobre la estupidez de “morir por un salario”.
Como sea que fuera, ante las urgencias de diversa índole a las que nos enfrentamos ahora —resultados en lo esencial del modelo de desarrollo económico y de organización social a la que hemos sometido al planeta y a los seres que contiene desde hace poco más de 200 años— es indispensable arrostrar el desafío de concebir nuevas formas de trabajar, de consumir, de ser y hacer. Trabajar menos, dar al trabajo (asalariado) una importancia mucho menor en nuestra vida es una idea (utopía) posiblemente eficaz para asumir las exigencias de nuestra realidad. Con Ressler y Thompson, pero por razones diferentes, pienso que “nuestras creencias acerca del trabajo —40 horas semanales, de lunes a viernes, de ocho de la mañana a cinco de la tarde— son anticuadas, obsoletas e inaplicables”.[23]
Es difícil entender nuestro apego a largas jornadas de trabajo si la evidencia histórica muestra que las reducciones legales de la jornada de trabajo fueron seguidas de aumento de la productividad y, más aún, si “el trabajador medio sólo hace tres horas de trabajo real por día”.[24]
Una ferviente defensora de las dos utopías aquí en cuestión, desde una perspectiva del feminismo marxista, resume así su sentido, alcance y pertinencia:
Las reivindicaciones de jornadas laborales más cortas son una manera de crear más puestos de trabajo para otros, una manera de dar tiempo a más gente para poder realizar otras actividades productivas que tienen que hacer fuera del espacio del trabajo asalariado. A la vez, ese proceso reivindicativo fuerza a la gente a decir ‘¿qué haría si tuviese más tiempo?’ No es difícil entender por qué alguien quiere un aumento de sueldo. Para entender por qué es razonable pedir una renta básica garantizada, o una jornada de seis horas, hay que hacer un esfuerzo mayor: determinar qué no funciona en el sistema actual. Implica una crítica más amplia. Por lo tanto, cuanto más utópica es la reivindicación, más está basada en una crítica sustancial, y más nos obliga a pensar con imaginación sobre las maneras diferentes de organizarlo. El revindicar tiene mucho de arte.[25]
Esto no significa que todo el mundo acabará trabajando 15 o 20 horas a la semana ni que terminará la categoría de gente que halla en el trabajo el principio y fundamento de su vida. Así como con la renta básica incondicional, con toda seguridad, un porcentaje elevado de personas seguirá trabajando al menos en la misma medida en la que lo hace en la actualidad, pero será porque así lo han “decidido”. Como la reducción de la jornada daría oportunidades de empleo para más gente, habría más personas trabajando, en teoría en ocupaciones interesantes, estimulantes y de verdadera utilidad social.
Wright expresa en los siguientes términos varios problemas cruciales de nuestro tiempo que estas dos utopías contribuirían a resolver:
El ingreso básico incondicional implica una variación fundamental del sistema de distribución de ingresos. […] tiene consecuencias profundas para una transformación democrática del capitalismo: se elimina la pobreza; el contrato de trabajo se aproxima más a un servicio voluntario, puesto que todo el mundo tiene la opción de terminarlo; las relaciones de poder entre los trabajadores y los capitalistas se hacen menos desiguales, ya que los trabajadores, ciertamente, poseen una caja de resistencia universal; aumenta la posibilidad de que la gente forme asociaciones cooperativas para producir bienes y servicios que satisfagan necesidades humanas al margen del mercado, dado que esta actividad ya no precisa proporcionar los niveles básicos de vida de los participantes.[26]
Este sociólogo ve en estas ideas utópicas “posibles piedras angulares de otro mundo posible”. No perdamos de vista que la más radical y la que más suspicacia provoca de estas dos utopías, la renta básica incondicional, ya ha sido ensayada históricamente, tanto en un país pobre como Namibia como en sociedades opulentas como Canadá y Estados Unidos.[27]
Ibáñez frente a estas utopías
¿Qué tiene que ver este rodeo por estas utopías con la memoria de Alfonso Ibáñez? ¿Qué relación tiene su pensamiento con meta-relatos sobre renta básica incondicional o reducción de la jornada laboral? Él, que defendió tanto la necesidad de un pensamiento profundamente arraigado e inspirado por las fortalezas y tribulaciones de los pueblos latinoamericanos, principalmente las de los pueblos originarios, ¿habría sentido simpatía por utopías construidas principalmente en los países occidentales? Pienso que la última pregunta encuentra fácil respuesta con una simple hojeada a la bibliografía de la obra de Ibáñez. Como hemos dicho, muchos de sus inspiradores son pensadores europeos. Y para responder a las primeras dos preguntas, conviene recordar acá algo que hace algunos años me contó sobre Ibáñez una de sus excolegas en la Universidad de Guadalajara. El caso fue que a Ibáñez le tocaba renovar su condición de miembro del mexicano Sistema Nacional de Investigadores, pero no presentó la solicitud en el plazo establecido. Razón por la que “perdió su categoría”, como se acostumbra a decir. Cuando le informaron a Ibáñez de ello, su reacción fue de total indiferencia, como diciendo: “A mí, qué me importa el SNI”. La colega que me refirió eso lo hizo para significar que para ella Ibáñez era el más íntegro intelectual y académico que hubiera tratado en la universidad. Así las cosas, se puede aplicar a Alfonso las mismas palabras que utilizó para describir la postura existencial (filosófica) de Sócrates: “no pedía nada para sí; sólo la libertad de pensar y decirle al mundo sus pensamientos.”[28] Esta anécdota revela también una propiedad intrínseca de nuestro homenajeado: estaba convencido del valor de las ideas propias y de las de otros a las que se adhería; y, lo que es más importante, era consecuente con ellas. En este sentido, no me parece exagerado hablar de él, mutatis mutandi, en los mismos términos que usó Bourdieu para hablar de Canguilhem: “Él cumplía sin falsas apariencias, sin complacencia ni énfasis, pero plenamente, su función de profesor y de profesor de filosofía (él no se hacía jamás el filósofo)”[29]
Ibáñez no estaba cómodo en el mundo en que le tocó vivir, no era como “pez en el agua”. Y todo su pensamiento está marcado por esa disonancia con su época; y hay razón para pensar que su resistencia al curso que tomaría el mundo después de su partida habría sido aún mayor. Esa negación a adherirse a los signos dominantes de su tiempo se manifiesta, entre otras cosas, en que era contrario al consumo, a la productividad y al desarrollo económico, en el mismo sentido en que lo son los zapatistas.
Ahí radica la conexión imaginaria que le atribuyo con las dos utopías ya consignadas. Pensar en una vida no centrada en el trabajo implica desplazar el consumo del lugar que hoy tiene en nuestra vida. Hemos construido una sociedad en la que los individuos trabajan y se endeudan para comprar miles de cosas, la mayoría de ellas inútiles, que no tienen tiempo para utilizar o disfrutar.[30] Una utopía que postula menos trabajo, y que se alía con la exigencia de que las personas cuenten con un ingreso básico garantizado, lleva implícita la demanda de que dicho trabajo sea verdaderamente humano; esto es: que sea uno cuyo proceso tenga en su centro la autonomía, la realización, el bienestar de las personas, y haga del cuidado del medio ambiente un principio rector de las decisiones sobre qué se produce y cómo se produce.
Esto no va sin un divorcio radical del modelo de sociedad basado no sólo en el consumo compulsivo sino también en la productividad y el desarrollo económico, por cuanto estas tres herencias de la segunda revolución industrial, aunadas al trabajo deshumanizante, son responsables en una gran medida de la realidad y amenaza de desastre humano y medioambiental que enfrentamos hoy. La resistencia a estas opresiones de la vida humana está en el corazón del pensamiento a la vez político y filosófico de Ibáñez; esto está claro en su afirmación: “El horizonte se torna sombrío ante la amenaza del exterminio de la vida sobre el planeta. Y por eso se da un pronunciado vaciamiento del sentido de la existencia humana.”[31] Dar contenido sustancial al “sentido de la existencia” pasaría, entre otros compromisos, por la creación de nuevas meta-narraciones y la asunción de nuevas utopías (como las dos referidas); en esto, el filósofo, desde la concepción de Ibáñez, tiene un papel esencial por cuanto es “el ‘pastor de las posibilidades’ aún no realizadas, de lo que todavía no es pero puede ser.”[32]
Las utopías de las que he hablado en este texto pueden subsumirse en una mayor a la que Ibáñez dedicó una especial atención; la formuló así: el buen vivir como utopía realizable, y la explicitó como sigue:
[…] “otro mundo es posible”. Claro que sí, siempre y cuando lo imaginemos y pensemos, siendo capaces de luchar persistentemente por conseguirlo, y así rediseñar otra historia planetaria. En este contexto aparece la necesidad de elucidar lo que sería un vivir bien o un “buen vivir” o Sumaq Kawsay, Suma Qamaña, Balu Wala, en las lenguas de algunas culturas originarias de Abya Yala.[33]
Esta exigencia de imaginar y pensar que es utópicamente realista luchar por otro mundo tiene hoy carácter de urgencia. Mas hay que asumirla recordando siempre con Wright que no hay ninguna predeterminación a que nuestro mundo, nuestro planeta, sea el burdel que hoy es, y que tenemos una última oportunidad de hacer que sea humana y vitalmente sostenible. En esto, ¡qué duda cabe que el espíritu de Alfonso Ibáñez nos acompañará en todo momento!
Fuentes documentales
Aubier, Nicole y Gaulejac, Vincent de, El costo de la excelencia. ¿Del caos a la lógica y de la lógica al caos?, Paidós, Barcelona, 1993.
Bourdieu, Pierre, “En homenaje a Canguilhem”, en Capital cultural, escuela y espacio social, Siglo XXI, México, 1997, pp. 203–206.
Bregman, Rutger, Utopías para realistas, Salamandra, Barcelona, 2017.
Bruneau, Sophie, Rêver sous le capitalisme, Audiovisual, Documental, Alter ego films, Michigan Films, RTBF/ARTE G.E.I.E/CBA, Le Fresnoy, 2018. http://www.alteregofilms.be/films/9-films/199-rever-sous-le-capitalisme
Crawford, Matthew B., Con las manos o con la mente: sobre el valor de los trabajos manuales e intelectuales, Urano, Barcelona, 2010.
Frayne, David, El rechazo del trabajo: Teoría y práctica de la resistencia al trabajo, Akal, Madrid, 2017.
Graeber, David, Bullshit job. A theory, Simon and Schuster, Nueva York, 2018.
Ibáñez, Alfonso, Mariátegui: revolución y utopía, Tarea, Lima, 1978.
—— Para repensar nuestras utopías. Materiales de cultura política, Sur/Tarea, Lima, 1993.
—— “La utopía de ‘un mundo donde quepan todos los mundos”, en Xipe totek, Revista del Departamento de Filosofía y Humanidades, ITESO, Tlaquepaque, núm. 70, abril–junio de 2009, pp. 138–153.
—— “El profetismo utópico de la ‘civilización de la pobreza’” en Contextualizaciones Latinoamericanas. Revista electrónica del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, vol. 1, núm. 2, enero–junio de 2010.
——— “Un acercamiento al vivir bien”, en Contextualizaciones Latinoamericanas. Revista electrónica del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, núm. 5, vol. 3, enero–junio de 2011.
Judt, Tony, Algo va mal, Taurus, Madrid, 2010.
Lahire, Bernard, “Quand le capitalisme travaille nos nuits: à propos de Rêver sous le capitalisme de Sophie Bruneau”, en AOC, París, 8 de octubre de 2018 (sección Critique). https://aoc.media/critique/2018/10/08/capitalisme-travaille-nos-nuits-a-propos-de-rever-capitalisme-de-sophie-bruneau/
Pfeffer, Jefffrey, Dying for a paycheck. How Modern Management Harms Employee Health and Company Performance—and What We Can Do About It, Harper–Collins, New York, 2018.
Ressler, Cali y Jody Thompson, Sin horarios. Una forma distinta de trabajar basada únicamente en resultados, Urano, Barcelona, 2009.
Smart, Andrew J., El arte y la ciencia de no hacer nada, Paidós, México, 2015.
Weeks, Kathi, The problem with work: feminism, marxism, antiwork politics, and postwork. Imaginaries, Duke University Press, Durham, Carolina del Norte, 2011.
—— “Feminismo y rechazo del trabajo (entrevista con George Souvlis)”, en SinPermiso, 23 de diciembre de 2018. http://www.sinpermiso.info/textos/feminismo-y-rechazo-del-trabajo-entrevista consultado el 15/II/2019.
Wilkinson, Richard, y Kate Picket, The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better, Bloomsbury Press, Nueva York, 2010.
Wright, Eric O., Construyendo utopías reales, Akal, Madrid, 2014.
[*] Profesor-investigador del CUCEA, Universidad de Guadalajara. ducange@iteso.mx
[1] Alfonso Ibáñez, Para repensar nuestras utopías. Materiales de cultura política, Sur/Tarea, Lima, 1993, p. 137.
[2] Eric O. Wright, Construyendo utopías reales, Akal, Madrid, 2014, p. 283.
[3] Alfonso Ibáñez, Para repensar nuestras utopías…
[4] Rutger Bregman, Utopías para realistas, Salamandra, Barcelona, 2017; Kathi Weeks, The problem with work: feminism, marxism, antiwork politics, and postwork imaginaries, Duke University Press, Durham, Carolina del Norte, 2011.
[5] Alfonso Ibáñez, Mariátegui: revolución y utopía, Tarea, Lima, 1978.
[6] Judt Tony, Algo va mal, Taurus, Madrid, 2010, pp. 147-148.
[7] Rutger Bregman, Utopías para realistas, pp. 77 y ss.
[8] Tony Judt, Algo va mal…
[9] Richard Wilkinson y Kate Picket, The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better, Bloomsbury Pres, Nueva York, 2009.
[10] David Graeber, Bullshit job. A theory, Simon and Schuster, Nueva York, 2018.
[11] Nicole Aubier y Vincent de Gaulejac, El costo de la excelencia. ¿Del caos a la lógica y de la lógica al caos?, Paidós, Barcelona, 1993; Jeffrey Pfeffer, Dying for a paycheck. How Modern Management Harms Employee Health and Company Performance—and What We Can Do About It, Harper–Collins, Nueva York, 2018.
[12] Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada, Paidós, México, 2015, p. 165.
[13] Tony Judt, Algo va mal…, pp. 17-18.
[14] Jeffrey Pfeffer, Dying for a paycheck… cap. 1.
[15] Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada…, p. 53.
[16] Eric O.Wright, Construyendo utopías reales…
[17] Rutger Bregman, Utopías para realistas, p. 115. Es una cita textual de Kevin Kelly.
[18] Matthew B. Crawford, Con las manos o con la mente: sobre el valor de los trabajos manuales e intelectuales, Urano, Barcelona, 2010.
[19] Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada.
[20] Ibidem, p. 118.
[21] Sophie Bruneau, Rêver sous le capitalisme, Audiovisual, Documental,Alter ego films, Michigan Films, rtbf/arte g.e.i.e/cba, Le Fresnoy, 2018; Bernard Lahire, “Quand le capitalisme travaille nos nuits : à propos de Rêver sous le capitalisme de SophieBruneau”, en aoc, París, 8 de octubre de 2018 (sección Critique).
[22] Rutger Bregman, Utopías para realistas…, p. 158.
[23] Cali Ressler y Jody Thompson, Sin horarios. Una forma distinta de trabajar basada únicamente en resultados, Urano, Barcelona, 2009.
[24] Idem.
[25] Khati Weeks, “Feminismo y rechazo del trabajo (entrevista con George Souvlis)”, en SinPermiso, 23 de diciembre de 2018. Documento electrónico.
[26] Eric O. Wright, Construyendo utopías reales…, p. 21.
[27] Rutger Bregman, Utopías para realistas…, cap. 2, pp. 40-47.
[28] Alfonso Ibañez, “El profetismo utópico de la ‘civilización de la pobreza’”, en Contextualizaciones Latinoamericanas, revista electrónica del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, vol. 1, núm. 2, enero–junio de 2010, p. 2.
[29] Pierre Bourdieu, “En homenaje a Canguilhem”, en Capital cultural, escuela y espacio social, Siglo xxi, México, 1997, pp. 203-206, p. 204.
[30] David Frayne, El rechazo del trabajo: Teoría y práctica de la resistencia al trabajo, Akal, Madrid, 2017.
[31] Alfonso Ibáñez, “La utopía de ‘un mundo donde quepan todos los mundos’”, en Xipe totek, revista del Departamento de Filosofía y Humanidades del ITESO, Tlaquepaque, núm. 70, abril–junio de 2009, pp. 138-153, p. 64.
[32] Idem.
[33] Alfonso Ibáñez, “Un acercamiento al vivir bien”, en Contextualizaciones Latinoamericanas, revista electrónica del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, vol. 3, núm. 5, enero–junio de 2011, p. 23.