Ábner Sándigo[*]
Recepción: 7 de marzo de 2023
Aprobación: 11 de abril de 2023
Resumen. Sándigo, Ábner. Una aproximación al lenguaje en el paisaje de la realidad. En este artículo me pregunto qué posición ocupa el lenguaje en la estructura metafísica realista propuesta por Xavier Zubiri, asumiendo las consecuencias de su crítica radical contra el pensamiento representacional. Para ello exploro los bordes de la tesis según la cual sólo hay una realidad, a la vez que me remito principalmente a las consideraciones del filósofo vasco acerca del lenguaje en Sobre el hombre, así como a las relaciones conceptuales que elabora entre lenguaje, mentalidad y esquemas de intelección en esta obra y en Sobre la esencia. Concluyo tentativamente que el lenguaje es la realización del contenido en el despliegue del logos a partir de los esquemas de intelección.
Palabras clave: lenguaje, realidad, contenido, realización, mentalidad, realismo radical.
Abstract. Sándigo, Ábner. An Approach to Language in the Landscape of Reality. In this article I ask what position language occupies in the realist metaphysical structure proposed by Xavier Zubiri, assuming the consequences of his radical critique of representational thinking. To this end I explore the boundaries of the thesis that states that there is only one reality, while circling back primarily to the Basque philosopher’s considerations about language in On Man, as well as the conceptual relations that he posits between language, mentality and intellection schemes in this work and in On Essence. I tentatively conclude that language is the realization of content in the deployment of logos by means of intellection schemes.
Key words: language, reality, content, realization, mentality, radical realism.
En este artículo nos preguntamos qué es el lenguaje en el paisaje de la realidad. Proponemos este interrogante convencidos de que cada concepto ha de ser examinado en relación con la estructura metafísica en que se inscribe. A nuestro modo de ver, la propuesta de Xavier Zubiri logra descolocar el lenguaje como representación o referencia, y nos fuerza inexorablemente a repensarlo, en este caso, distanciándonos de los estudios que pretenden aproximársele a partir de la suspensión de la significación como su orto.[1] Asumimos una de sus grandes tesis, sólo hay una realidad, y procuramos bordear sus implicaciones en el tratamiento del lenguaje. Exploraremos la estructura de lo que queda en aprehensión primordial de realidad y cómo es posible la construcción del contenido, para proponer aproximativamente que el lenguaje en el paisaje de la realidad concierne a la realización del contenido. Detalladamente, nos centraremos en el momento “compacto” de realidad y en el momento de contenido de la estructura trascendental de lo real. Veremos que el contenido es específico y determinante, a diferencia de la realidad, cuya inespecificidad consiste en ser apertura respectiva. Finalmente, prestaremos atención a las reflexiones de Zubiri recogidas en la llamada etapa ontológica e iremos desarrollando que el lenguaje, por ser real, imprime unos esquemas de intelección que, al estar vinculados con lo que el filósofo vasco llama mentalidad, modularán el contenido en el despliegue del logos.
La instalación del lenguaje
Localizar la posición del lenguaje en el paisaje de la realidad implica atender llanamente su momento de realidad, por el cual queda formalizado en aprehensión primordial como real y actualizado en el despliegue del logos, entre otras cosas. Es lo que en otros estudios sobre este tema se ha caracterizado como posibilitante de la posterior distensión del lenguaje en el logos, donde “cobrará” realidad en tanto significativo.[2] Llamaremos a este aspecto materialidad (trazo, sonido). En la inteligencia sentiente a esa materialidad (trazo, sonido) o sustrato se le añade la significación en el despliegue del logos y, sólo entonces, “cobraría” realidad el lenguaje. Es conveniente, por lo tanto, reparar someramente en la distinción entre realidad y realidad cobrada, puesto que, desde nuestro punto de vista, es insuficiente para dar cuenta del engranaje relacional producido en el acontecimiento que llamamos lenguaje y, más aún, no constituye el desplazamiento radical de otras estructuras metafísicas al que nos fuerza el realismo radical zubiriano.[3]
Queremos proponer que la distinción entre realidad y realidad cobrada responde, al menos parcialmente, a algunas de las aparentes diferencias entre la noción de realidad en las dos obras de Zubiri, Sobre la esencia e Inteligencia sentiente. La realidad cobrada del lenguaje está cobrada en el logos, mientras que la realidad del sustrato material (trazo, sonido) está aprehendida en aprehensión primordial de realidad. Comprendida de manera incorrecta, esta distinción podría tender a una duplicación del momento de realidad del lenguaje. Entendemos que realidad cobrada significa que todo lenguaje es significativo (por tanto, los sonidos o trazos aprehendidos primordialmente no serían lenguaje si no les fuera añadida la significación) y que la significación no se aprehende primordialmente porque es de rigor algo agregado. En la realidad cobrada, entonces, el calificativo no significa sino una modalización en sentido lato del carácter de “realidad”. No obstante, lo importante en este artículo es atender aquellos momentos de realidad que “se fugan” de esta perspectiva. En otras palabras, más que hacer una suspensión fenomenológica de la significación, queremos dar cuenta de otros aspectos, afectos y pasiones que se producen en el entramado lenguaje–cuerpo, entendiéndolo como principio de actualidad.[4] Por ello nos es indiferente si el lenguaje “cobra” o no realidad; lo que sí importa para la composición de este texto es que es real. Caractericemos entonces la tesis metafísica consignada en la introducción.
Realidad sólo hay una. Propuesta desde lo real, la realidad es un momento de su estructura trascendental, el “de suyo”, y propuesta desde la intelección, es el mismo e idéntico “de suyo” pero formalizado.[5] Hay una mismidad numérica y una identidad entre la realidad como momento y como momento formalizado: no se trata de que en la intelección haya una duplicación del momento de realidad, sino de que éste está de suyo. La realidad, en cuanto tal, está modulada por el contenido, haciendo de ella dos modos y dos formas distintos de realidad. Cada forma de realidad, es decir, cada cosa real es un momento de la pura y simple realidad en que estamos instalados:[6] “La instauración en la realidad está radicalmente dada en impresión de realidad […]. Lo primario y radical es el ‘de suyo’ como momento de realidad en cuanto realidad. Y este momento es ‘instauración’ en la realidad, en el ‘de suyo’”.[7] Por tanto, la realidad es idéntica y numéricamente la misma en todas las formas de realidad, es decir, en absolutamente todo, incluyendo los modos de realidad y la intelección misma. Lo que hace en la intelección es actualizarse, esto es, estar no como duplicidad, sino física y realmente.
Podrá objetarse que Zubiri reconoce que “no es idéntica la realidad de una cosa material a la realidad de una persona, a la realidad de la sociedad, a la realidad de lo moral, etc.; no es idéntica la realidad de mi propia vida interior a la de otras realidades”.[8] La no–identidad y la no–mismidad de estas “realidades” serían más bien diferencias de modo y forma, pero no de realidad en cuanto tal. Inmediatamente enseguida reconoce que “recíprocamente, por muy distintos que sean estos modos de realidad, son siempre reidad, esto es, formalidad ‘de suyo’”.[9] Realidad sólo hay una y, modalizada por el contenido, adviene modos y formas de realidad distintos. Este momento está captado en aprehensión primordial de realidad y es idéntica y numéricamente el mismo en todas las aprehensiones y en todas las cosas: “La impresión de realidad en que inteligimos cada cosa real es idénticamente y numéricamente [sic] la misma en todas las aprehensiones”.[10] Por ello también “la actualidad de lo inteligido y de la intelección es numéricamente la misma, es idénticamente la misma”.[11] En conclusión, hay una sola realidad, varios modos de realidad e innumerables formas de realidad.[12] Entonces, realidad es un momento de la estructura trascendental de absolutamente todo: cada célula, cada mineral, planta o animal, cada personaje, carácter o trama, cada hecho, acción o pensamiento, idea o alucinación. En tanto momento y al ser una, es, por tanto, numéricamente idéntica en todas las formas de realidad.[13]
El paisaje de la realidad que pinta Zubiri es muy profundo. Es uno con toda su complejidad, todos sus brillos, matices, materias, colores, texturas, olores, sabores y sonidos. Se trata de un paisaje con todos sus modos y formas de realidad. En él la realidad es trascendente y, sin embargo, intramundana. El momento de realidad de lo real trasciende su forma individual de realidad y, en esta trascendencia, nos alcanza, nos envuelve y rodea todo a su alrededor… y más allá. Zubiri nos va desplazando poco a poco de los prejuicios sobre la realidad en la tradición filosófica, particularmente, de aquéllos creados a partir de la peligrosa identificación entre realidad y contenido. De manera repetida a lo largo del primer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, nuestro autor afirma que la tradición filosófica ha “resbalado” sobre el momento de contenido de la estructura trascendental de lo real y, como consecuencia, ha descuidado el momento de realidad.[14] De ahí que lo entendido comúnmente como “realidad” sea el contenido o, mejor dicho, una zona de contenidos.
Localizar el lenguaje en el paisaje de la realidad implica repensarlo de raíz, descolocarlo de su comprensión como referencia o representación —la cual, sospechamos, tendría raíces órfico–platónicas—. Nos recuerda el filósofo vasco que uno de los resbalones de la filosofía clásica ha sido la subsunción de la intelección por el logos predicativo.[15] Así, se pasó a identificar la intelección con la declaración. Inteligir es declarar algo acerca de algo. Al introducir la representación en el pensamiento occidental, la inteligencia o el entendimiento había de “acceder” primero a la idea o forma; luego a la res extensa y su modulación cosa–en–sí, y ahora a “la realidad”. Entonces, la posición que ocupa el lenguaje se vuelve estratégica: es medio de “acceso” vía representación o referencia. Esto es producto, en términos zubirianos, de la logificación de la intelección y tendrá serias implicaciones en gran parte de la filosofía del siglo xx. El movimiento de Zubiri que pone en jaque al lenguaje entendido como representación consiste en instalarnos en la realidad: “En su virtud, la formalidad de realidad nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma”.[16] Esto implica, como ha hecho Ricardo Espinoza Lolas, un examen de las categorías fundamentales del pensamiento zubiriano: de suyo, prius, plus, hacia…; las cuales nos sitúan en un paisaje radicalmente diferente del representacional.[17] Como consecuencia las preguntas que debemos formularnos sobre el lenguaje han de inscribirse en este paisaje de la realidad, que es un plano de pensamiento radicalmente distinto de las metafísicas de la presencia o representacionales. ¿Cómo pensar, entonces, el lenguaje? ¿Qué implicaciones tiene en el abordaje del problema del lenguaje que estemos ya instalados en la realidad y, por tanto, que no tengamos que acceder a ella?
El momento de realidad no puede ser representado, no es susceptible de representación; tan sólo está. Según hemos señalado anteriormente, la crítica de Zubiri a la logificación de la inteligencia —que en la filosofía moderna (y particularmente en la kantiana) alcanza el grado de pensamiento representacional— es yugular. La captación del momento de realidad de lo real (o aprehensión primordial de realidad) es directa, inmediata y unitaria.[18] Postulado en vía negativa, que sea “directa” significa que no hay una representación del momento de realidad: “La intelección es formalmente aprehensión directa de lo real, no a través de representaciones ni imágenes; es una aprehensión inmediata de lo real, no fundada en inferencias, razonamientos o cosa similar; es una aprehensión unitaria”.[19] En este sentido, habría que reivindicar las reflexiones de Diego Gracia: la realidad es inefable, y todo lo que de ella se diga es una construcción que se elabora desde el logos.[20] En efecto, la realidad no se puede decir; se puede decir de ella desde el logos, pero ella misma no puede ser dicha y, por tanto, no puede ser representada. Por su parte, el momento de contenido tampoco puede ser representado. Pensar lo contrario es consecuencia de haber prescindido del momento de alteridad de la estructura formal de la impresión:[21] los contenidos serían entonces representaciones mías; sin embargo, en el paisaje de la realidad, los contenidos aprehendidos en la inteligencia sentiente quedan como otros ante el aprehensor; de suyo son lo que son. Aseverar que el lenguaje representa el contenido es suscribir la tesis según la cual los contenidos impresionados por los sentidos están dados “al” entendimiento para que éste los haga presentes en él nuevamente: hay una duplicación de aquéllos, como si se hicieran presentes doblemente, como si se “re–presentaran”. Y, más gravemente aún, de esta forma se prescinde del momento de realidad que los envuelve: “Decir que las cualidades son impresiones nuestras significaría que no son sino afecciones de nuestro sentir, serían a lo sumo representaciones ‘mías’, pero su contenido no tendría realidad ninguna”.[22] Proponer el lenguaje como representación de los contenidos implica, entonces, reconocer que a) los sentidos o facultades “acceden” a esos contenidos y, por tanto, a una “realidad allende”; b) esos contenidos están dados “al” entendimiento y en esta donación hay una duplicación de los contenidos, y c) hay una prescindencia del momento de realidad que envuelve al contenido autonomizándolo y, por tanto, este último ya no es independiente, sino mío.
Localizar el lenguaje en el paisaje de la realidad es, ante todo, afirmar su propia realidad. El lenguaje es real; sin embargo, su modo de realidad será necesariamente distinto del de la piedra, por ejemplo. El movimiento que ejecuta Zubiri para afirmar el momento de realidad del lenguaje consiste en sostenerlo sobre el fenómeno biológico de la exteriorización. De esto se sigue que en la etapa ontológica de Zubiri aquél se instituye como real sobre la unidad de los círculos concéntricos exteriorización–expresión–signo–significación, lo cual ha sido señalado por algunos zubirianos como insuficiente, pero también ha sido reivindicado por otros como necesario para situar el estudio del lenguaje como hecho social.[23] Es nuestro parecer que, por su momento de realidad, el lenguaje actúa sobre las demás cosas en el campo de realidad, esto es, en el despliegue del logos.[24] ¿Cómo? Desrealizando y realizando el contenido.
¿Cómo es posible construir el contenido?
La estructura del sentir revela que su constitutivo formal es la impresión, la cual consiste estructuralmente en la unidad intrínseca de tres momentos: afección, alteridad y fuerza de imposición.[25] El análisis de la alteridad muestra que lo “otro” que está presente, que nos afecta y que se nos impone con fuerza “tiene ante todo un contenido propio […] y un modo de ‘quedar’ en la impresión”,[26] momentos que dependerán de la índole del animal. Aquí nos interesa específicamente la impresión de realidad propia de los animales humanos, pues en ella hay una unidad de los dos momentos constitutivos de lo real: “Contenido y formalidad no son dos momentos ajenos el uno al otro, sino que tienen una esencial unidad: la formalización concierne al contenido mismo, y a su vez este contenido concierne al modo de estar formalizado”.[27] Así, a diferencia de la aprehensión de estimulidad, en la de realidad el contenido aprehendido no queda formalizado como mero determinante de respuesta, sino como algo “de suyo”, es decir, “en la aprehensión de realidad la nota es ‘en propio’ lo que es”.[28] Consiste en una alteridad que pertenece a lo real mismo: lo real queda como siendo otro, siendo de suyo lo que es. Como advierte Zubiri, no se trata de que a la impresión del contenido se añada la impresión de realidad, sino de que la impresión sensible es impresión de contenido en formalidad de realidad. Por ello el “momento sentiente es ‘impresión’ [y] el momento intelectivo es ‘de realidad’”:[29] impresión de realidad. En la inteligencia sentiente ambos momentos de la estructura trascendental de lo real quedan aprehendidos unitariamente.
En cuanto momento de la estructura trascendental de lo real, la realidad “es el ‘de suyo’ de lo que está presente en aprehensión. Es el modo de presentarse la cosa misma en una presentación real y física. […] realidad es aquí una formalidad de lo inmediatamente presente, el modo mismo de ‘quedar’ presente la nota”.[30] Realidad es también una formalidad, es la actualización del “de suyo” en la inteligencia sentiente; el momento por el que estamos ya instalados en la realidad. A diferencia del contenido, la impresión de realidad es “constitutivamente inespecífica”.[31] ¿En qué consiste esta inespecificidad? En trascender el contenido de la impresión; esto es, en que la formalidad de realidad de una cosa trasciende su contenido hacia la formalidad de realidad de toda otra cosa: “[…] la impresión de realidad es siempre, a diferencia de su contenido, constitutivamente inespecífica […]. Positivamente, la impresión de realidad es inespecífica porque transciende de todos aquellos contenidos. Tiene, por tanto, una estructura transcendental”.[32] De esto se deriva que los contenidos de una cosa pueden cambiar y, no obstante, su realidad será la misma.
La apertura y la respectividad son dos momentos constitutivos de la trascendentalidad. ¿A qué está respectivamente abierta la formalidad de realidad? A su contenido y a otras formas de realidad: “La formalidad de realidad es en sí misma, en cuanto ‘de realidad’, algo abierto […] es más que su contenido”, lo trasciende.[33] Además de ser apertura, es respectiva y, por tanto, no se trata de que la formalidad de realidad esté abierta respectivamente sólo al contenido, pues también lo está al momento de “la” realidad, es decir, está abierta a ser un momento del mundo.[34] Este segundo aspecto al que la realidad está abierta en respectividad es condición necesaria del despliegue del logos. Si estuviera cerrada a otras realidades, no habría necesidad ni posibilidad de actualizar en distancia lo que una cosa aprehendida en aprehensión primordial es “entre” otras cosas. Estos dos momentos del “de suyo” (la realidad individual y la realidad campal de lo real) quedan aprehendidos compactamente en aprehensión primordial: “Hemos distinguido en toda cosa real, en todo ‘de suyo’, un aspecto de realidad individual y un aspecto de realidad campal que autonomizado llamamos ‘la’ realidad […]. Estos dos momentos son ante todo momentos físicos y no sólo conceptivos. Como momentos, son distintos. En la aprehensión primordial de la cosa real los aprehendemos unitariamente”.[35] Por la apertura de la formalidad de realidad “la cosa real queda distanciada de otras cosas reales en ‘la’ realidad”.[36] “La” realidad es la autonomización del momento campal de la formalidad de realidad.
Una vez examinado someramente el momento de realidad, corresponde preguntarnos sobre el momento de contenido. A pesar de que Zubiri no ofrece una definición sistemática de “contenido”, podemos afirmar que se constituye por tres momentos: la especificidad, la talidad y la variación. Éstos tendrán una gran resonancia en la modulación del momento de realidad, ya que el contenido y la realidad, como momentos de lo real, se comodulan.
Mientras que la inespecificidad del momento de realidad consiste en apertura respectiva, la especificidad del momento de contenido estriba primeramente en que es de suyo lo que es, independientemente de cómo se actualice primordial o ulteriormente en la inteligencia sentiente. Zubiri advierte que el contenido aprehendido y la formalidad dependen de la índole del animal, pero en sentido distinto: mientras que el contenido varía en función de los sentires, la formalidad estriba en el modo de habérselas o habitud.[37] El momento de contenido, por el contrario, está tanto en la formalización de realidad como en la de estimulidad, justamente porque el contenido es lo que se formaliza. Y como este último depende (en tanto aprehendido) de los sentires, resulta que variará según la índole del animal. En este sentido, parecería que el contenido está lejos de ser específico, pero no es así. ¿En qué podría consistir esta especificidad? Expresado negativamente, en no ser apertura respectiva. Puesto que la realidad es apertura respectiva a su contenido, resulta que lo modula trascendiéndolo: “Su contenido en cuanto aprehendido como algo ‘de suyo’ ya no es mero contenido, sino que es ‘tal’ realidad […]. Y, por tanto, precisamente por estar respectivamente abierta a su contenido [la realidad] envuelve trascendentalmente este contenido. Al envolverlo, queda éste determinado como talidad: es la talidad de lo real”.[38] Pero también el momento de contenido ejerce una suerte de clausura sobre la realidad; determina su realidad por medio de su función trascendental: “El contenido es la determinación de la realidad misma”.[39] Desde tal perspectiva afirmamos que este último es determinante. De ahí que se debe a su contenido que cada cosa real sea una forma y un modo de realidad concretos: mientras que absolutamente todo coincide en el momento de realidad, nada lo hace en el momento de contenido. Si nos deslindáramos de una comprensión fenomenológica del contenido y buscáramos comprenderlo dentro del sistema sustantivo del que es parte, nos daríamos cuenta de que no hay uno que sea el mismo que otro, pues cada contenido se define en respectividad de otros; por ejemplo, en respectividad de la posición que ocupa en el espacio–tiempo. Si dos cosas coincidieran tanto en el momento de realidad como en el momento de contenido, serían la misma cosa, y no hay dos cosas que sean la misma, a pesar de la capacidad de reproductibilidad técnica del sistema capitalista. Josef K., el oficinista, es real del mismo modo en que lo es K., el agrimensor; sin embargo, cada uno constituye una forma de realidad distinta por sus contenidos. Josef K. comparte el momento de realidad con Franz Kafka, su autor; no obstante, son dos modos y dos formas distintos de realidad.
La determinación de la realidad en modo y forma por función trascendental se da gracias a la especificidad del contenido, la cual consiste, como ya habíamos adelantado, en ser en propio de suyo. Podríamos entonces afirmar con Zubiri que el contenido es lo que es: “El contenido del ‘de suyo’, es decir, lo que es ‘de suyo’”.[40] Ahora bien, esto no implica que sepamos qué es este contenido, y es en ello que reside su indeterminación. Podemos sostener entonces que el contenido es específico, que determina la realidad, pero que es indeterminado en el orden de lo que es entre otras cosas, en el despliegue del logos. No está determinado qué sea este contenido “en realidad”, aunque sí hay notas preconfiguradas que están primordialmente. Esto no podría ser de otra manera: si “lo que es” no estuviera en aprehensión primordial de realidad como siendo de suyo, el despliegue del logos sería una pura libre creación sobre una formalidad de realidad vacía de contenido. Lo que sucede es que, en aprehensión primordial de realidad, el contenido queda actualizado como real y nada más que como tal: “Por esta formalidad de realidad, el contenido aprehendido queda como algo ‘en propio’”.[41] Todavía no sabemos lo que es en realidad, entre otras cosas. Para averiguarlo haría falta el despliegue del logos. Pero en aprehensión primordial “el contenido no hace sino ‘quedar’. El contenido está actualizado, y está tan sólo actualizado: ‘queda’ […]. Por lo que concierne a esta formalidad [de realidad], el contenido no actúa; no hace sino ‘quedar’ en su realidad”.[42]
¿Cómo pensar, entonces, la construcción del contenido? No podríamos afirmarla sin hacerlo también con el momento de realidad que lo envuelve, reificándolo, esto es, suificándolo y mundificándolo. Como examinamos párrafos atrás, el contenido de cada cosa real está envuelto por el momento de realidad; se trata de una comodulación, puesto que también aquél modula la realidad y hace de ésta un modo y una forma concretos. La reificación del contenido consiste en hacer de cada cosa “esta” cosa: “La formalidad de realidad es apertura respectiva, y por esto es reificante. Esta respectividad tiene dos momentos: es suificante y mundificante. Es decir, cada cosa es ‘esta’ cosa real; en un aspecto ulterior es ‘su’ realidad (suificante); en un aspecto todavía ulterior es pura y simple realidad mundanal (mundificante)”.[43] “Esta” cosa así reificada por su momento de realidad está compuesta, por decirlo de algún modo, por contenidos o notas que son siempre notas–de, es decir, respectivas de otras notas en el sistema que conforman. Cada nota o contenido ocupa una posición en respectividad de cada otra nota o contenido, así como cada sustantividad elemental ocupa una posición en respectividad de cada otra sustantividad elemental en orden de la sustantividad sistemática estricta.[44] Zubiri denomina estado constructo a la ocupación de una posición en respectividad.[45] Resulta que sólo por ser constructo puede el contenido ser construido o elaborado en el despliegue del logos.
Tanto el contenido como la realidad lo son de una nota o de un sistema de notas; contenido y formalidad están primordialmente compactos y serán necesarios unos movimientos de distanciación y retracción (propios del logos) para que haya una descompactación de estos momentos y para que el contenido quede con cierta independencia respecto de la formalidad que le permita ser construido libremente.[46] Gracia aclara que los contenidos “tienen un momento de realidad, si bien ‘compacto’ con el de formalidad, hasta tal punto que no pueden diferenciarse de ésta. La diferenciación la hará el logos, que para determinar los contenidos tendrá que partir de ese momento de realidad […]. Sólo entonces el contenido se desgaja de la formalidad y adquiere caracteres propios y diferenciales como tal contenido”.[47]
Como habíamos apuntado, la formalidad es inespecífica, trascendental e invariante; el contenido, en cambio, es específico, talitativo y variante: “Es esencialmente variante. En eso consiste la marcha de la inteligencia, en la determinación de contenidos”.[48] Gracia entiende el verbo “construir” de manera extendida; considera que las sensaciones, las percepciones y toda otra actividad del logos son construcciones en el sentido de “libre creación”. No obstante, distingue entre construcciones pasivas y activas.[49] Desde nuestro punto de vista, el lenguaje (en el que va ya expresa cierta mentalidad y que, por ser real, tiene la capacidad de actuar sobre otras cosas en el campo de realidad), considerado como expresión–signo–significación, es constitutivo de ciertas actividades de lo que Zubiri recogió en el vocablo logos.[50]
El lenguaje y los esquemas de intelección
Una vez desplazadas en el paisaje de la realidad las posibilidades de pensar el lenguaje como representación de la realidad o de los contenidos; una vez considerado lo captado en aprehensión primordial y advertido en particular el momento compacto de realidad y el momento de contenido de la estructura trascendental de lo real; una vez aclarado en qué sentido podemos hablar de la construcción de los contenidos en el despliegue del logos, es momento de recuperar las reflexiones de Zubiri sobre el lenguaje. Nos interesa particularmente la articulación de tres elementos: el lenguaje como expresión, la noción de mentalidad y la de esquemas de intelección; todo ello para argumentar que el lenguaje, por ser real, imprime esquemas por los cuales modulamos o construimos el contenido en el despliegue del logos.
La convivencia es el vínculo físico y real en el que se funda la sociedad. Este vínculo tiene dimensiones radicales incluidas en la habitud de alteridad del ser humano. Sin embargo, Zubiri considera que entre estas estructuras y la habitud radical de donde emergen hay algo que “media”:[51] la expresión. Ésta es la estructura radical que pone en marcha la habitud de alteridad y que la convierte en convivencia.[52] Para explicar esto Zubiri elabora un análisis en cuatro momentos, de los cuales exploraremos el primero: la expresión en cuanto tal. El filósofo vasco considera que esta última es, antes que nada, una exteriorización, entendida por él como un fenómeno biológico propio de todos los seres vivos, por lo cual tiene que encontrar el elemento diferenciador que haría expresión de la exteriorización, esto es, la torna propiamente humana: la “exteriorización de mi realidad en tanto que realidad y en forma de realidad, es lo que se constituye, al menos inicialmente, en expresión […]. Es la dimensión de la realidad lo que confiere a la exteriorización inicialmente su carácter de expresión”.[53] De esta forma tenemos tres elementos que constituyen una exteriorización en expresión: a) la propia exteriorización biológica, b) que esa exteriorización sea real y esté sentida como forma de realidad, y c) que haya otro, real o imaginario.[54] La expresión conforma el primero de los tres círculos concéntricos que consolidan la estructura formal del lenguaje. Ésta emerge constitutivamente de una habitud psicofísica de la realidad y puede ser desde gestos, movimientos, conmociones viscerales, etcétera.[55] Por emerger de la habitud de alteridad, es decir, de la intromisión de los demás en mi vida, las exteriorizaciones adquieren el carácter de expresión; y son los demás quienes me enseñan a expresarme: “Los demás no sólo constituyen la raíz de que haya expresión, sino que son quienes me enseñan a expresarme, me enseñan determinados movimientos con los que yo expreso a los demás mi realidad porque previamente ellos han expresado su realidad sobre mí y la han incrustado en mi vida”.[56] Si la expresión tiene un carácter real y biofísico, no cabe duda de que en esta etapa del pensamiento de Zubiri la incrustación de la realidad de los demás en la mía propia (la cual llevan a cabo mediante la expresión) es real y física. Por otro lado, la expresión pone en marcha la habitud de alteridad, la cual se encuentra estructuralmente constituida por una mentalidad, una tradición y una funcionalidad. Y dado que la realidad humana se configura por tres dimensiones, individual, social e histórica,[57] cuando Zubiri elabora la diferencia entre mens y mentalidad, de alguna manera está aludiendo con el primer término a la dimensión individual, y, con el segundo, a las otras dos dimensiones. Cabe pensar, entonces, que esta puesta en marcha de la habitud de alteridad, en virtud de la expresión y por ser real y física, tiene la capacidad de imprimir rasgos de una cierta mentalidad que modularán la mens. Pero ¿tiene la expresión en cuanto tal la capacidad de transmitir estructuras lingüísticas asociadas a determinada mentalidad?
Tal parece que el filósofo vasco, en 1959, año en que dictó el curso “El Problema del Hombre”, recogido en Sobre el hombre, tenía en consideración el concepto de mentalidad y sus resonancias en el lenguaje.[58] En esta obra, al considerar la significación en tanto expresión, la mentalidad vuelve a aparecer. A partir de su consideración de que el lenguaje es el manifiesto del ser, entrevé un problema fundamental: “La conversión del ser como verbo sustantivo en puro verbo copulativo, es decir, de mera significación […] se ha convertido en un ingrediente de la mentalidad; es lo que ha permitido que se forme una mentalidad teorética”.[59] A nuestro modo de ver, esta consideración se coloca a la base de su crítica a la logificación de la inteligencia, aquélla que tiene por función primaria la conceptuación de la realidad y que está en estrecha conexión con el logos apofántico griego.[60] Efectivamente, en varios pasajes, incluso en su obra madura, aclara que, cuando decimos que “algo es…”, el verbo “ser” funge como cópula y no expresa el ser de ese “algo”. Pero hay algo aún más fascinante: la conexión directa que establece Zubiri entre un modo de decir y el modo concreto de mentalidad teorética, cuya constitución se ha habilitado a partir del verbo ser como copulativo.[61]
Líneas atrás sosteníamos que, por el momento coexpresivo del lenguaje, se imprime una tradición y, por tanto, una mentalidad. Zubiri trae a colación de nuevo el tema de la mentalidad porque está en estrecha relación con lo que él denomina esquemas de intelección: “El lenguaje […] imprime su impronta a la intelección real y efectiva que cada uno en su interior tiene de las cosas. El lenguaje imprime ciertos esquemas de intelección”.[62] En esta breve cita se habla del lenguaje como manifiesto del ser y como un haber; sin embargo, dados los matices que nuestro autor introduce en su filosofía última, consideramos pertinente interpretar estructuralmente su consideración sobre el lenguaje, es decir, ya no como manifiesto del ser, sino como la estructura conformada por los momentos expresión–signo–significación. Esta estructura nos posibilita afirmar que ciertos esquemas de intelección son impresos por el lenguaje real y físicamente. ¿A qué se refiere con esto? Varios intérpretes de la obra zubiriana han intercambiado los vocablos mentalidad y haber mental. Es importante tener en consideración esto al citar el siguiente pasaje:
Es el lenguaje mental, aquel hablar por el que el ser humano, al significar o al concebir sus ideas, va en buena medida arrastrado por los tipos de haber mental, por esas formas de conceptuación que están inclusas en el manifiesto del ser, y que imponen, por ejemplo, ese pensar constante entre sujeto y predicado unidos por el “es” de la cópula, que probablemente no habría tenido lugar si el ser humano hubiera emergido a las faenas intelectuales por un lenguaje que no fuera el indoeuropeo.[63]
Así considerada, una mentalidad sería también una forma de conceptuación. A lo largo de su obra Zubiri contempla de modo constante dos tipos de mentalidades: la indoeuropea y la semítica. Cada una trae consigo formas de conceptuación o esquemas de intelección impresos por el lenguaje abordado estructuralmente. Si prestamos atención a lo que estos esquemas hacen, notaremos el recurrente uso de la familia etimológica de “concebir”: aparece explícitamente en “concebir sus ideas”, y su familiar, “conceptuar”, aparece en “formas de conceptuación”. No obstante, propone el ejemplo de un “sujeto y predicado unidos por el ‘es’ de la cópula”,[64] es decir, lo que en Inteligencia y logos llamará juicio. En cambio, en Sobre la esencia (obra posterior al curso de 1959), el filósofo peninsular es mucho más enfático en la relación entre la mentalidad y los esquemas de intelección. Propone que la primera es forma mentis, es decir, una “mente así ‘conformada’”,[65] a la cual corresponden ciertas estructuras conceptuales. Desde esta postura el lenguaje es índice de esas estructuras. En esta misma obra reconoce que “entre toda expresión, sea o no lingüística, y la mente misma hay una intrínseca unidad honda y radical: la forma mentis”,[66] esto es, la mentalidad. Más adelante añade: “Por esto es por lo que el decir, el λέγειν, no es sólo un decir ‘algo’, sino que es decirlo de ‘alguna manera’, esto es, con ciertos módulos propios de una determinada mentalidad”.[67]
A la mentalidad indoeuropea le sería propio el logos predicativo.[68] Pero éste le parece insuficiente al vasco, porque encuentra otra forma de decir lo real vinculada a la mentalidad semítica, a la cual le es propio el logos nominal constructo.[69] Aunque, advierte que “todo logos deja siempre abierto el problema de su adecuación primaria para concebir lo real”,[70] por lo cual sería necesario —como de hecho lo hace en su obra posterior— integrar los diferentes logos con conceptos de mentalidades distintas. El logos nominal constructo tendría la capacidad de expresar el carácter constructo de la realidad y no una supuesta relación entre sustancia y accidente mediante la vinculación del verbo copulativo “ser”,[71] el cual no da cuenta de ese carácter constructo: “El estado constructo, como recurso morfológico oriundo de una mentalidad propia [la semítica], nos ha descubierto la conceptuación de una estructura de la realidad, según la cual la realidad misma es entonces primo et per se unidad de sistema”.[72] En este sentido, Antonio González asevera que “los contenidos que la formalidad presenta como ‘reales’ no aparecen como accidentes de una sustancia por detrás de los mismos, sino simplemente como notas sistemáticamente vinculadas entre sí, constituyendo un sistema”.[73] Ahora bien, el logos nominal constructo no deja de ser una conceptuación y, en tanto que tal, un modo de distanciamiento operado en el logos.
La mentalidad (como experiencia básica,[74] como modo de ser o como forma mentis) es uno de los locus desde los cuales se construye el contenido de las simples aprehensiones y de los juicios en el logos como segundo momento de la inteligencia sentiente. Es un haber mental que se incrusta real y físicamente en la vida del ser humano a través del lenguaje considerado estructuralmente como expresión–signo–significación. Además de la mentalidad están la tradición y la funcionalidad. Pero es justamente la mentalidad, como parte de una tradición, la que está asociada a ciertos modos de decir la realidad y, por tanto, de concebirla y conceptuarla. Es en este sentido como el lenguaje imprime ciertos esquemas de intelección y, al hacerlo, constituye los modos en que el logos, como segundo momento de la inteligencia sentiente, construirá el contenido de fictos, conceptos y juicios posicionales, proposicionales y declarativos que nos dirán qué es una cosa “en realidad” (a diferencia de la aprehensión primordial de realidad, que sólo actualiza las cosas en tanto reales).
Si consideramos el lenguaje estructuralmente podemos sostener que todo contenido construido en el despliegue del logos es real, porque esa construcción opera sobre algo real y desde algo real, esto es, sobre el carácter constructo de lo aprehendido en aprehensión primordial de realidad y desde la impresión real y física de esquemas de intelección por vía del lenguaje. Ello se debe a que este último no es primaria ni radicalmente “mediación del contenido”, lo cual no significa afirmar que no sea mediación; tan sólo no lo es de modo primario ni radical.[75] Sí es, en cambio, primaria y radicalmente expresivo; significa expresando. Y según hemos visto, la expresión es la estructura real y física que pone en marcha el haber humano y que, por una reducción, se constituye en signo, el cual a su vez se constituye, por reducción también, en significación. El lenguaje es constitutivo del logos desde una perspectiva biofísica del desarrollo vital del ser humano porque los demás están incrustados en mi vida a través de él.
Conclusión
Convencidos de que la propuesta filosófica de Zubiri no es una metafísica de la presencia ni se inscribe en el plano de pensamiento representacional, en este artículo nos hemos preguntado qué podría ser el lenguaje en el paisaje de la realidad. Nos abrimos camino explorando algunos conceptos clave, sus resonancias internas y, sobre todo, las implicaciones y los bordes de la tesis metafísica de que sólo hay una realidad. Asimismo, tomamos distancia de las aproximaciones que buscan suspender la significación como orto del lenguaje, teniendo en cuenta que en el logos convergen aquél y el cuerpo.[76] En la primera parte intentamos describir el paisaje de la realidad e instalar el lenguaje en éste, ya que, ante todo y sobre todo, es real. Posteriormente, dimos cuenta de cómo el contenido puede ser construido si es específico y determinante de realidad en modo y forma; afirmamos que el contenido es determinado en el logos, entre otras cosas, porque si bien es específico, no sabemos lo que es. Finalmente, exploramos la relación entre mentalidad y lenguaje: éste imprime esquemas de intelección que, en el despliegue del logos, modularán el contenido afirmando lo que es entre otras cosas. He aquí la línea de continuidad que encontramos entre las etapas ontológica y metafísica de la filosofía zubiriana en lo respectivo al lenguaje.
Queda por explorar más ampliamente cómo es que el lenguaje, en tanto expresión, modula el contenido en el despliegue del logos. Sospechamos que la impresión de esquemas de intelección por parte del lenguaje afecta los momentos de distanciación y reversión. Como sabemos, el momento del “sería” de la intelección campal afecta formalmente el momento de realidad y se funda en un acto de retracción. En efecto, retraer no es prescindir. No se trata, por tanto, de prescindir de contenidos; más bien lo que queda retraído en la retracción formal es la cosa en realidad. No obstante, el contenido queda modulado inevitablemente por esta retracción en tres sentidos. En primer lugar, el acto de retracción conserva todo el contenido de la cosa como realidad. En segundo lugar, este contenido cambia de carácter de “mero” contenido a principio de inteligibilidad: “El contenido de estas cosas deja de ser contenido ‘de ellas’, y queda reducido a ser principio de inteligibilidad de la cosa que remitió a estas otras cosas campales. Ser principio de inteligibilidad consiste en ser aquello respecto de lo cual queda re–actualizada una cosa real”.[77] En tercer lugar, este contenido como principio de inteligibilidad ya no queda como meramente real, sino que su condición cambia: “Lo aprehendido queda, como hemos dicho, en condición de mero término de aprehensión como principio de inteligibilidad. Ser mero término es haber quedado suspendido el contenido de la realidad en tanto que contenido, con lo cual este contenido ya no es propiamente real sino irreal”.[78] El “sería” apunta directamente al contenido envuelto por la realidad. Este modo irreal, que se funda en el momento de realidad de lo real, constituye la estructura formal de toda simple aprehensión. La simple aprehensión posee tres modos estructurales: percepto, ficto y concepto, cada uno de los cuales nos dice lo que la cosa sería según el modo que actualizan. Por otra parte, toda cosa real tiene tres dimensiones que quedarán reducidas en el movimiento de retracción: “esto”, “cómo” y “qué”. Al reducir la dimensión del “esto” se obtiene el percepto; al reducir la del “cómo” se consigue el ficto, y al reducir la del “qué” se logra el concepto. Formalmente, percepto, ficto y concepto constituyen lo que la cosa sería en realidad y conforman círculos concéntricos en los que el concepto arrastra fictos, y los fictos, perceptos.[79] Puesto que son libres creaciones del momento de contenido en la realidad, las simples aprehensiones aún no tienen la firmeza de ser “en realidad”, es decir, entre otras cosas reales.[80] Por ello aún no “son en realidad”, sino que son lo que “serían” en realidad. La distancia entre la realidad individual de la cosa y lo que ésta es en realidad ha comenzado a colmarse; pero es necesaria la segunda fase del movimiento del logos: la reversión. En esta fase del movimiento intelectivo la oquedad se colma. La reversión consiste en volver de lo que la cosa “sería” a lo que “es en realidad”.
En los juicios es, no obstante, donde encontramos mayores resonancias. ¿Qué son éstos para Zubiri? Son las formas en que la afirmación se explicita. Distingue entre tres tipos: posicionales, proposicionales y predicativos. Los primeros tienen una expresión directa de la simple aprehensión. Nuestro autor lo explica de la siguiente manera: “Fuego, lluvia, etc., estos nombres, como meros nombres, son simples aprehensiones (perceptos, fictos, conceptos). Pero en connotación afirmativa expresan que lo simplemente aprehendido se realiza en lo que he aprehendido primordialmente, y es lo que éste es en realidad”.[81] Este tipo de juicio afirma lo real con más radicalidad que los otros dos. Podría pensarse en él como denominación, pero subvirtiendo el sentido porque es primordialmente afirmación: “El juicio posicional es, en cierto modo, no la denominación, pero sí la afirmación denominativa de lo real aprehendido en su totalidad”.[82] En segundo lugar, el juicio proposicional, relacionado con la mentalidad semítica, constituiría una forma constructa de decir propia de las lenguas de esa mentalidad.[83] Este decir constructo, al igual que el juicio posicional, no requiere forma verbal ni predicado, pero se diferencia de éste, porque en él intervienen dos o más “palabras” en las que “lo real ya aprehendido no está aprehendido sólo como real, sino que está ya aprehendido como algo que por su parte está ya calificado desde una simple aprehensión”.[84] Por último, están los juicios predicativos, vinculados a la mentalidad indoeuropea, entre cuyas esenciales propiedades se tiene que la afirmación se hace mediante un verbo. En los juicios examinados con anterioridad no hay verbo, son averbales. Zubiri considera que no se trata tanto de una afirmación predicativa, sino de una copulativa, ya que el verbo “ser”, como hicimos notar, funciona como cópula: “En el fondo se trata más que de una afirmación predicativa de una afirmación copulativa: el verbo ser, en efecto, desempeña ahí la función de cópula”.[85]
Los juicios son los modos por los cuales se va colmando la oquedad desplegada entre el momento de realidad individual de lo real por inteligir y el momento de realidad campal. Por tratarse de modos de afirmación los juicios son también modos de realización, es decir, modos por los cuales los contenidos desrealizados en las simples aprehensiones van ganando firmeza. El juicio, en tanto afirmación, es la religación del momento de realidad individual y el momento de realidad campal de lo real por inteligir. Todo juicio es lingüístico y, en este sentido, el lenguaje en el paisaje de la realidad es, al menos aproximativamente, la realización de los contenidos desrealizados entre otras cosas y en función de ellas en el campo de realidad. El juicio no es representación ni es referencia, sino realización de una simple aprehensión en lo real por inteligir. El lenguaje, considerado como expresión, en tanto imprime ciertos esquemas de intelección ligados a determinadas mentalidades, es constructor del contenido en el despliegue del logos, en el sentido de que lo construye afirmando toda su riqueza, afirmando la realización de un “algo” en otro “algo” como momento suyo o aseverando conectivamente la realidad de un “algo” en la realidad de otro “algo”; esto es, posición, proposición, declaración.
Fuentes documentales
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[*]. Maestro en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Estudiante del Doctorado en Filosofía en la misma institución. sandigo.abner@outlook.com
[1]. Los estudios sobre el lenguaje en la filosofía de Xavier Zubiri son pocos. Antonio Pintor–Ramos elaboró la primera gran sistematización de este tema. Muchos ensayos y artículos posteriores, e incluso recientes, han seguido su perspectiva y propuesta. Antonio González, en su tesis doctoral, difiere con Pintor–Ramos solamente respecto del grado de importancia que otorga al análisis del lenguaje en el ámbito social. Consideramos que el ensayo de Pintor–Ramos está permeado de perspectivas e ideas propias de las así llamadas “filosofías del lenguaje”, tan en boga en la segunda mitad del siglo pasado. Algunos artículos recientes que siguen esta línea son los siguientes: de José Raúl Cervera Milán, “Función significante, función simbolizante y dinamismo simbólico. Estudio desde algunas aportaciones de la filosofía de Xavier Zubiri” en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, San Salvador, No 149, 2017, pp. 51–90, y el de Luis Arturo Martínez Vásquez, “El lenguaje como sentido y significación en la filosofía de Gottlob Frege y Xavier Zubiri” en Praxis. Revista de Filosofía, Universidad Nacional de Costa Rica, San José, No 82, 2020, pp. 1–16. No obstante, hay otros que malentienden los temas del lenguaje y el sentido en Zubiri, como es el caso de Ramón Rodríguez, “Impresión de realidad y comprensión de sentido” en Antonio Pintor–Ramos (Coord.), Zubiri desde el siglo xxi, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2009, pp. 261–280.
[2]. Cfr. Antonio Pintor–Ramos, “El lenguaje en Zubiri” en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, No 14, 1987, pp. 93–133, p. 117.
[3]. Seguimos a Antonio Ferraz Fayos en la consideración de que la radicalidad del realismo zubiriano está en el estar físico y real. Antonio Ferraz Fayos, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988, pp. 35–42.
[4]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980, p. 213.
[5]. A nuestro modo de ver, esta interpretación de la propuesta zubiriana no se sitúa del lado de las interpretaciones idealistas ni realistas–ingenuas. Tratamos de seguir el sentido de lo que Ferraz Fayos denomina realismo radical y de situarnos en un ámbito noológico–realista, como la denominan Juan Antonio Nicolás y Raúl Linares Peralta en un artículo en el que elaboran una pertinente discusión sobre las distintas interpretaciones del realismo de Zubiri. Juan Antonio Nicolás y Raúl Linares Peralta, “La noología realista de Xavier Zubiri” en Gazeta de Antropología, Universidad de Granada, Granada, vol. 3, No 37, 2021. Documento electrónico sin paginación.
[6]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, p. 212.
[7]. Ibidem, p. 214.
[8]. Ibidem, p. 173.
[9]. Idem. Cursivas propias.
[10]. Ibidem, p. 251.
[11]. Ibidem, p. 156.
[12]. Xavier Zubiri, Sobre la realidad, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2001, pp. 100–120.
[13]. Si bien en lo sucesivo argumentaremos que el lenguaje tiene su propio momento de realidad, es importante recordar que la realidad es formalmente anterior a todo. Esto le permite a Zubiri distanciarse de los giros lingüístico y hermenéutico de la filosofía, como sostienen Juan Antonio Nicolás y Óscar Barroso Fernández, “Comprensión y realidad. Zubiri ante el reto hermenéutico” en éndoxa, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, No 20, 2005, pp. 773–794.
[14]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, pp. 36, 77, 85, 100, 193 y 194.
[15]. Ibidem, p. 86.
[16]. Ibidem, p. 121.
[17]. Ricardo Espinoza Lolas, “Algunas reflexiones sobre la ‘formalidad’, el ‘de suyo’ y el ‘prius’” en The Xavier Zubiri Review, Xavier Zubiri Foundation of North America, Washington, No 4, 2002, pp. 67–99.
[18]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, pp. 64–65.
[19]. Ibidem, p. 257. Las cursivas se encuentran en el original.
[20]. Cfr. Diego Gracia, El poder de lo real. Leyendo a Zubiri, Triacastela, Madrid, 2017, p. 339.
[21]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, p. 66.
[22]. Ibidem, p. 153. Cursivas propias.
[23]. Cfr. Antonio Pintor–Ramos, “El lenguaje en Zubiri”; Antonio González Fernández, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, tesis de Doctorado en Filosofía, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1995, pp. 160–163.
[24]. Concordamos con José Alfonso Villa Sánchez en que el despliegue del logos y el campo de realidad son cooriginarios, aunque este último esté aprehendido compactamente en aprehensión primordial de realidad. José Alfonso Villa Sánchez, “Logos y campo de realidad en Zubiri” en Estudios Filosóficos, Instituto Superior de Filosofía de Valladolid, Valladolid, No 69, 2020, pp. 527–547.
[25]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, pp. 31–33.
[26]. Ibidem, pp. 34–35. Las cursivas se encuentran en el original.
[27]. Ibidem, p. 37
[28]. Ibidem, pp. 55–56.
[29]. Ibidem, p. 81.
[30]. Ibidem, p. 58.
[31]. Ibidem, p. 113. Las cursivas se encuentran en el original.
[32]. Ibidem, pp. 113–114. Cursivas propias.
[33]. Ibidem, p. 119.
[34]. Ibidem, p. 121.
[35]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza, Madrid, 1982, p. 92.
[36]. Idem.
[37]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente…, pp. 35–36.
[38]. Ibidem, p. 124.
[39]. Idem.
[40]. Ibidem, p. 119. Cursivas propias.
[41]. Ibidem, p. 147.
[42]. Ibidem, p. 148.
[43]. Ibidem, p. 122.
[44]. Ibidem, pp. 202–204.
[45]. Ibidem, p. 203.
[46]. José Alfonso Villa Sánchez, “Logos como distanciación intelectiva en Xavier Zubiri” en Análisis. Revista Colombiana de Humanidades, Universidad Santo Tomás, Bogotá, No 96, 2020, pp. 183–202.
[47]. Diego Gracia, El poder de lo real…, p. 301. Cursivas propias.
[48]. Ibidem, p. 303.
[49]. Ibidem, p. 304.
[50]. Para Germán Marquínez Argote estas actividades involucrarían los dos movimientos del logos, el de distanciación y el de reversión. Germán Marquínez Argote, “Inteligencia sentiente, en perspectiva lingüística” en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, vol. 40, 2013, pp. 559–577, p. 571.
[51]. En Inteligencia y logos la intelección está estructurada de manera medial. Antonio Ferraz Fayos, Zubiri: el realismo radical, pp. 73–76.
[52]. Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986, p. 275.
[53]. Ibidem, p. 277.
[54]. Ibidem, pp. 275–276 y 278.
[55]. Ibidem, p. 278.
[56]. Ibidem, p. 279.
[57]. Óscar Barroso Fernández, “Lo social y lo histórico en la perspectiva antropológica de Xavier Zubiri” en Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Universidad Iberoamericana Ciudad de México, México, No 120, 2007, pp. 173–205, pp. 178–180 y 191–197; José Alfonso Villa Sánchez, “Estructura radical de la realidad humana en Xavier Zubiri” en Mutatis Mutandis: Revista Internacional de Filosofía, Universidad de Santiago de Chile, Santiago de Chile, No 12, 2019, pp. 67–89.
[58]. De acuerdo con Marquínez Argote esta noción la heredó de la tradición francesa y apenas comenzaba a consolidarse como un término válido en el primer cuarto del siglo xx. Germán Marquínez Argote, “Razón concreta y mentalidades” en Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás, Bogotá, vol. 26, No 93, 2005, pp. 102–110, p. 103.
[59]. Xavier Zubiri, Sobre el hombre, p. 296. Cursivas propias.
[60]. Diego Gracia, El poder de lo real…, p. 316.
[61]. En este modo de decir va expresa también la persona en su propia interioridad, como sostiene Pedro Antonio Reyes Linares: “Toda la persona está, pues, ahí presente”. Pedro Antonio Reyes Linares, “El lenguaje en el misterio” en Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Universidad Iberoamericana Ciudad de México, México, No 134, 2013, pp. 177–202, p. 184.
[62]. Xavier Zubiri, Sobre el hombre, p. 297.
[63]. Ibidem, p. 298. Las cursivas se encuentran en el original.
[64]. Idem.
[65]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962, p. 346.
[66]. Ibidem, p. 345.
[67]. Idem.
[68]. Ibidem, pp. 304–305.
[69]. Ricardo Espinoza Lolas, “El logos nominal constructo en el pensamiento de Zubiri” en The Xavier Zubiri Review, Xavier Zubiri Foundation of North America, Washington, No 3, 2000, pp. 29–57.
[70]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p. 346.
[71]. Ricardo Espinoza Lolas, “Deleuze y Zubiri… en torno a una lógica de la impresión” en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, Universidad de Málaga, Málaga, No 12, 2007, pp. 93–112, p. 99.
[72]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p. 355.
[73]. Antonio González Fernández, “Acto, alteridad y realidad: para una metafísica hebrea” en Francisco Vicente Galán Vélez (Coord.), Entre realismos, Ediciones Ibero, México, 2023, pp. 319–344, pp. 329–330.
[74]. Que no exploramos en este artículo, pero que aparece en Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1987.
[75]. Como argumenta Francisco Vicente Galán Vélez, a diferencia de la propuesta de Heidegger, en la filosofía de Zubiri la aprehensión primordial de realidad, que es primaria y radical, no está mediada lingüísticamente. Esta mediación tendrá lugar en el despliegue del logos. Francisco Vicente Galán Vélez, “Percepción sensible y lenguaje en Heidegger, Zubiri y Lonergan” en En–claves del pensamiento, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, Monterrey, año 11, No 21, 2017, pp. 127–156, pp. 133–142.
[76]. Es muy importante la vinculación conceptual que elabora Reyes Linares entre el cuerpo y el lenguaje mediante el sentido de la cenestesia. Pedro Antonio Reyes Linares, “El lenguaje en el misterio”, p. 183. También para Espinoza Lolas el logos y, por tanto, el lenguaje, tienen una vinculación radical con el cuerpo. Ricardo Espinoza Lolas, “Deleuze y Zubiri… en torno a una lógica de la impresión”, p. 98.
[77]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 90.
[78]. Ibidem, p. 91. Las cursivas se encuentran en el original.
[79]. José Alfonso Villa Sánchez, “Logos como distanciación intelectiva en Xavier Zubiri”, pp. 197–200.
[80]. Aunque para Marquínez Argote el movimiento de distanciación “culmina con la imposición de nombres comunes y propios a las cosas”. Germán Marquínez Argote, “Inteligencia sentiente, en perspectiva lingüística”, p. 571. Ello nos ubica en el terreno de las cosas–sentido, las cuales conservan su momento de realidad. Antonio Pintor–Ramos, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1993, p. 146.
[81]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 152.
[82]. Ibidem, p. 153.
[83]. La capacidad de expresar la realidad de manera constructa les viene del estado constructo mismo de la realidad. Ricardo Espinoza Lolas, “Realidad y logos (¿es Zubiri un pensador posmoderno?)” en Philosophica, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, No 27, 2004, pp. 109–157, pp. 114–116.
[84]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 155.
[85]. Ibidem, p. 159.