Alfonso García Nuño [*]
Recepción: 8 de marzo de 2023
Aprobación: 1 de mayo de 2023
Resumen. García Nuño, Alfonso. La coactualidad de Zubiri ante la conciencia interna de Brentano. Entre Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psicología desde el punto de vista empírico), de Franz Brentano, e Inteligencia y realidad, de Xavier Zubiri, pasó poco más de un siglo. Y aunque este último conoce bien la obra del primero, aquél no se enfrentó explícitamente con éste en el problema clásico de la conscientia. En el presente artículo abordaré las posturas de ambos filósofos con el objetivo de contrastarlas.
Palabras clave: Brentano, conciencia interna, Zubiri, co–actualidad, conscientia.
Abstract. García Nuño, Alfonso. The Co–actuality of Zubiri with Respect to Brentano’s Inner Consciousness. Just over one century separates Franz Brentano’s Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psychology from an Empirical Standpoint) and Xavier Zubiri’s Inteligencia y realidad (Intelligence and Reality). And although Zubiri was well–acquainted with Brentano’s writings, Brentano did not explicitly deal with Zubiri in the classic problem of conscientia. In this article I will contract the two philosophers’ stances.
Key words: Brentano, inner consciousness, Zubiri, concurrency, conscientia.
Einheit ist nicht so viel wie Einfachheit; Einheit ist aber auch nicht so viel wie Gleichtheiligkeit.
— FRANZ BRENTANO [1]
En la obra de Xavier Zubiri, Franz Brentano aparece poco. Solía estar presente antes de 1936, sobre todo en la memoria de su licenciatura y en su tesis doctoral; después su presencia es escasa. Sólo le dedica dos escritos, ambos anteriores a la guerra: una recensión[2] (con motivo de la traducción parcial de José Gaos de Psicología desde el punto de vista empírico) y el breve “Prólogo” que escribió para El porvenir de la filosofía (del que reprodujo lo relevante en Naturaleza, historia, Dios[3] y donde recogió, en 1936 y con traducción propia, varios trabajos de Brentano).[4] En los demás casos tenemos fugaces pinceladas. Las obras que cita del autor alemán, además de las traducidas, son Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874), Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889) y Von der Klassifikation der psychischen Phänomene (1911).
Las apariciones de Brentano en Zubiri pueden separarse en dos grupos: las que enmarcan su filosofía en la historia o subrayan alguno de sus rasgos, y aquéllas en las que el vasco toma distancia del alemán. De estas últimas consideraremos en su momento lo que incumbe a nuestros propósitos.
Zubiri presentó a Brentano[5] como heredero de la teología intelectual tomista, con influjo del racionalismo de Gottfried Leibniz; alguien que espera de la filosofía evidencias estrictas hasta llegar a considerar que el verdadero método de ésta debería ser el de las ciencias naturales. Además, el autor de la trilogía sobre la inteligencia destaca, como trasfondo suyo, la idea del ser de Aristóteles y la evidencia racional cartesiana. En contraste, su coetáneo Wilhelm Dilthey se centró en las ciencias del espíritu, demandando vivencias en lugar de evidencias, así como en la necesidad de entender la historia y la vida humana. Tuvo a sus espaldas a Friedrich Schleiermacher y su teología pietista. Brentano aparece también como antecedente[6] de Husserl, Scheler, Meignon y Twardowsky. El joven Zubiri lo consideraba, junto con Dilthey, el filósofo de mayor influencia de su tiempo,[7] un pionero[8] que comienza un nuevo modo de filosofía; alguien con el valor de enfrentar el idealismo transcendental de Kant e intentar la restauración del espíritu cartesiano, así como alguien que empieza una psicología de nuevo cuño frente a Wilhelm Wundt.[9] De su Psicología concluirá: “Es uno de los más oscuros e influyentes acontecimientos filosóficos de la última centuria. De ello arranca todo lo que es la filosofía de hoy y, por tanto, lo que será la de mañana”.[10] Así pues, el joven vasco se consideraba deudor de Brentano. Tanta importancia le daba que defendía: “Lo único importante que tiene que decir la filosofía de hoy es justamente que las cosas son algo independiente de la conciencia. Brentano ha sido el primero que tuvo la audacia de afirmarlo a propósito del ser intencional. Llegar por su medio al ser real, al ser en cuanto tal, he aquí la enorme tarea sobre el alma contemporánea”.[11] Asimismo, destacó del germano su conocimiento sobre Aristóteles, que lo preparó para las cuestiones esenciales y para agudizar los problemas filosóficos;[12] y si bien no está explicitado en su obra, uno de sus logros consistió en haber superado el dualismo entre metafísica y ciencia positiva.
Aunque Zubiri conoció bien la obra de Brentano, no se enfrentó explícitamente a él en el problema clásico de la συνείδηεσισ o conscientia. Vamos a realizar un ejercicio de filosofía comparada en el que confrontaremos las posturas de ambos al respecto. Para ello, en primer lugar, expondremos el pensamiento del autor alemán sobre la conciencia interna en su obra Psicología desde un punto de vista empírico; en segundo lugar, veremos la coactualidad en Zubiri; finalmente, elaboraremos algunas conclusiones comparando ambas filosofías. La presentación del pensamiento del germano irá entreverada con la toma de posición del español ante aquél. Esto lo consignaremos a pie de página, dejando el cuerpo del artículo para la exposición del pensamiento de Brentano.
La conciencia interna de Brentano
Comencemos centrando nuestra atención en cómo entendió Brentano la conciencia interna en Psicología desde el punto de vista empírico. El filósofo alemán distingue entre fenómenos físicos (color, calor, etcétera) y psíquicos.[13] Entre estos últimos se encuentra toda representación que se tenga gracias a la sensación o la imaginación, considerando aquí “representación” como “acto de representar” (oír, ver, gustar, etcétera), y no como lo representado. Sin embargo, aquí residen también los actos psíquicos de pensar un concepto, todo juicio, recuerdo, emoción, etcétera. Pues bien, entre los fenómenos psíquicos hay una jerarquía, ya que unos son fundados y otros son fundantes: “Con el nombre de fenómenos psíquicos hemos denominado las representaciones, así como todas aquellas manifestaciones para las que las representaciones constituyen el fundamento”.[14] Además, señala aquello que los caracteriza.[15] Ante todo, lo propio de todo fenómeno psíquico es contener un objeto intencionalmente:
Todo fenómeno psíquico se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron inexistencia intencional (también mental) de un objeto o por lo que llamaríamos, si bien con expresiones no del todo inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección a un objeto (bajo lo cual aquí no hay que entender una realidad), la objetualidad inmanente. Cada uno contiene algo en sí como objeto, si bien no todos de igual modo. En la representación algo está representado; en el juicio algo está aceptado o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el deseo, deseado; etc.[16]
Con “inexistencia” no se refiere a que el objeto sea una nada. Digamos que, frente a lo que tiene una “sistencia” extra animam (es decir, ex–sistencia), lo intencional posee sólo una “sistencia” intra animam o, si se prefiere, cuenta con in–sistencia, in–siste (o, en línea con Brentano, in–existe). Y si bien es la in–existencia intencional lo más característico de los fenómenos psíquicos, nuestro autor alemán no deja de señalar otras características. Por ejemplo, los fenómenos psíquicos se perciben en la conciencia interna, mientras que los físicos sólo se dan en la percepción externa. La percepción interna se caracteriza por ser, frente a la externa, inmediatamente evidente, infalible y la única que, por el sentido estricto de la palabra en alemán (Wahr–nehmung), puede llamarse percepción. De ahí que, como los fenómenos psíquicos se captan por percepción interna, su percepción sea inmediatamente evidente. Hay, en cambio, fenómenos que, además de la in–existencia intencional, tienen también existencia real. Los fenómenos físicos (color, sonido, frío, etcétera) sólo la tienen intencional; se trata de una existencia meramente fenoménica. Ahora bien, aquello no quiere decir que éstos queden fuera de la psicología, pero sólo forman parte de ella como contenido de fenómenos psíquicos; otro tanto cabe decir de los demás que sólo tienen in–existencia intencional. De entre todos ellos son relevantes los que poseen ambas: “Como objeto propio de la psicología sólo habremos de considerar los fenómenos psíquicos en el sentido de estados reales. Y exclusivamente son aquéllos en referencia a los cuales decimos que la psicología sea la ciencia de los fenómenos psíquicos”.[17] Estos últimos, a pesar de la variedad con que se dan en la percepción interna, se presentan como una unidad: los diversos actos de sensación, el sentir, el querer e, incluso, la percepción interna que nos da noticia de ellos son fenómenos parciales de uno unitario. En los fenómenos físicos, en cambio, aunque haya simultaneidad de éstos, no es así. Sobre lo dicho, Brentano abordará lo que centra más nuestro interés: la conciencia interna.[18]
Así pues, prefiero usarlo [el término conciencia] como sinónimo de fenómeno psíquico o acto psíquico; […] el término conciencia, puesto que remite a un objeto del cual la conciencia es conciencia, parece apropiado para caracterizar los fenómenos psíquicos precisamente conforme a la propiedad distintiva de la inexistencia intencional de un objeto.[19]
De modo que todo fenómeno psíquico es conciencia de un objeto, tiene un contenido; pero, a la par, no hay fenómenos psíquicos de los que no tengamos representación alguna. Esto le plantea a Brentano el problema clásico de la cum–scientia. No sólo el fenómeno psíquico tiene un objeto, sino que somos conscientes de dicho fenómeno; y, como quiera que fenómeno y acto psíquico son sinónimos de conciencia, esto supone que, al ser conscientes de algo, lo somos también de que somos conscientes. En la representación, por ejemplo, de un color, ¿tendríamos dos representaciones o sólo una? Tanto la representación del color como la de la representación de éste son, para Brentano, nada más que un solo fenómeno psíquico en el que no solamente está representado algo, sino que en él también se capta el fenómeno psíquico mismo. Éste lo es en cuanto tiene un color por contenido y en cuanto él mismo es captado como contenido. El color sería, para Brentano, el objeto primario del ver, y el ver sería el secundario. Ahora bien, es primario porque goza de anterioridad respecto del acto que lo representa, ya que considera que sería pensable la representación de un color sin representación del ver, pero no así la representación del ver sin algo visto. En efecto, para este filósofo es posible observar el objeto primario, mas no el secundario en cuanto tal; éste habría de devenir primario de otro acto.
En verdad, algo que sólo es objeto secundario de un acto puede ser por cierto consciente en él, pero no ser observado en él; más bien, pertenece a la observación que uno se vuelva hacia el objeto como objeto primario. Así que sólo en un segundo acto simultáneo, que se dirija como a objeto primario a un acto presente en nosotros, podría éste ser observado. Pero la representación interna acompañante no pertenece precisamente a un segundo acto. Así pues, vemos que no es posible en absoluto una observación simultánea del propio observar ni de ningún otro acto psíquico propio.[20]
Con este planteamiento Brentano considera que no hay un proceso ad infinitum, ya que, para ser consciente de sí, un acto de representación no necesita convertirse en objeto primario, pues ya es objeto en tanto secundario. Pero, además de que los actos psíquicos gozan de una conciencia que se refiere a ellos (dependiendo de cómo tengan algo como objeto, de cómo sea su referencia al contenido), tenemos distintos tipos de fenómenos psíquicos. Son tres concretamente: representaciones, juicios y fenómenos de amor y odio.[21] De acuerdo con este mismo autor sólo hay conocimiento en el juicio, en tanto los fenómenos psíquicos van acompañados de conocimiento.[22] Por ello, en esos casos, habría un juicio además de una representación: “Dondequiera que un acto psíquico sea objeto de un conocimiento interior acompañante, además de su referencia a un objeto primario, se contiene a sí mismo en su totalidad como representado y conocido”.[23] Esto lo lleva a plantear un tipo nuevo de juicio.[24] Aunque todo juicio presupone el representar, son dos tipos distintos de conciencia, pues en el juicio lo representado es objeto de aceptación o rechazo. En este modo de referencia al objeto, el alemán no considera que sea esencial una composición de sujeto y predicado, un asunto que ahora nos ocupa: “Este juicio de percepción interna no consiste en la conexión de un acto psíquico como sujeto con la existencia como predicado, sino en un simple reconocimiento del fenómeno psíquico representado en la conciencia interna”.[25] Por consiguiente, tendría, en tal caso, todo acto psíquico una conciencia interna doble: una representación referida a dicho acto y un juicio, del tipo indicado, referido también al acto. Pero, frecuentemente, además de la representación y el juicio, hay un tercer modo de conciencia: un sentimiento de placer o displacer que se refiere a ese acto. Este sentimiento acompañante pertenece al fenómeno acompañado y está contenido en él; no se trata de un segundo acto psíquico. En conclusión, en el análisis de Brentano hay un doble objeto, uno primario y otro secundario, y de éste se da una triple conciencia, lo que, en total, ofrece un cuádruple aspecto del acto psíquico.
En la totalidad de estos cuatro respectos, es objeto tanto de su autorrepresentación, como también de su autoconocimiento, así como, por así decirlo, de su autosentimiento, de modo que, sin ulterior complicación y multiplicación, no sólo la autorrepresentación está representada, sino que también el autoconocimiento está como representado y conocido, y el autosentimiento como representado, conocido y sentido.[26]
Esto no es óbice para la unidad de la conciencia, pues la unidad no es ni simplicidad ni homogeneidad de las partes. Que haya un objeto primario y otro secundario no supone que cada uno sea un fenómeno psíquico por separado, sino que ambos forman parte de un mismo fenómeno unitario; y otro tanto cabe decir de los distintos modos en que el objeto secundario es consciente. Esta unidad tampoco se pierde porque nuestra actividad psíquica se dirija a una complejidad de objetos simultáneamente, pues serían un solo objeto primario.
La unidad de la conciencia […] consiste en que todos los fenómenos psíquicos que se encuentran simultáneamente en nosotros, por diferentes que sean, […] si sólo se perciben como internamente coexistentes, todo pertenece a una realidad unitaria; constituyen como fenómenos parciales un fenómeno psíquico del que los componentes no son cosas diferentes o partes de cosas diferentes, sino que pertenecen a una unidad real.[27]
Así pues, por complejo que sea el estado psíquico, siempre nos encontraremos ante una unidad real de la conciencia.
La coactualidad de Zubiri
Una vez abordada la conciencia interna en Brentano, es momento de tomar en consideración la postura de Zubiri sobre la coactualidad. Al comienzo de su noología, en 1980, Zubiri sostenía que “la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente”.[28] Es un acto de aprehensión en el cual el inteligente capta lo que le está presente y se da cuenta de ello. Teniendo varios momentos —entre ellos hay jerarquía— es un acto presentante y consciente; pero lo presentante posee anterioridad a lo consciente, pues si no hubiera nada presente, no habría algo de lo que uno podría darse cuenta.
La aprehensión es, por lo que hace al momento del “estar presente”, un acto de captación de lo presente, una captación en la que me estoy dando cuenta de lo que está captado. Es un acto en que se ha aprehendido lo que me está presente precisa y formalmente porque me está presente. La aprehensión es el acto presentante y consciente. Esta “y” es justo la esencia misma unitaria y física de la aprehensión. Inteligir algo es aprehender intelectivamente ese algo.[29]
Esta jerarquización de los momentos hace que la actualidad cobre un especial relieve. Al vasco le parece insuficiente considerar el acto de intelección como posición (Kant), intención (Husserl) o desvelación (Heidegger). Para él la esencia formal del acto de intelección no está ni en la captación ni en el darse cuenta, sino en la actualidad;[30] estar inteligiendo consiste en que algo esté presente en la intelección[31] en tanto que real. Esta idea de actualidad tuvo un largo camino en nuestro autor[32] hasta que finalmente se distinguió con nitidez de actuidad.
Actualidad no es, como pensaban los latinos, el carácter de acto de algo […]. Por eso yo llamo más bien actuidad a este carácter. Actualidad, en cambio, no es carácter de algo en acto sino de algo que es actual […]. Actualidad es un estar, pero un estar presente desde sí mismo, desde su propia realidad. Por esto la actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le añade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales.[33]
En la actualidad podríamos fijarnos en lo intelectivo o en lo sentiente de ella, pero lo que nos interesa es la unidad formal de la intelección.[34] En ambas vertientes, la intelectiva y la sentiente, la intelección humana es actualización; en ella tiene actualidad lo que, en tanto real, está aprehendido. De ahí que la unidad de lo sensorial y lo intelectivo del acto intelectivo (por tanto, su unidad) esté constituida formalmente por la actualidad. Pero la unidad no sólo tiene que ver con lo sensorial e intelectivo, pues además de estarse inteligiendo algo, el acto de intelección está al mismo tiempo siendo inteligido. De modo que lo inteligido y la intelección gozan de una misma actualidad intelectiva.[35] Sin embargo, esto no significa que se actualicen como una sola realidad, sino que lo son como dos realidades.[36] En la intelección hay una sola actualidad que comprende tanto la intelección como lo inteligido.
Esta problemática estuvo también presente en 1952 en el curso “Filosofía primera”. Allí nuestro filósofo constató que la unidad estructural de la inteligencia no era mera teoría, sino un hecho.[37] Sobre esto planteó cuatro cuestiones:[38] primero, trató del plano estructural, que ya había aparecido en su curso de 1950–1951, “Cuerpo y alma”; segundo, la estructura de la apertura; tercero, lo que nos interesa ahora, la estructura del inteligir, y cuarto, la unidad de las vivencias. Pues bien, de lo que ahora tratamos, afirmaba Zubiri:
La intencionalidad estructural de la conciencia como “darse cuenta de” no puede salir nunca de la estructura interna del inteligir, sino que sale de una estructura más honda; de que el que intelige no hace sino inteligir en virtud de una cosa previa que es estar en la realidad. Intelijo, a una, que este vaso de agua es real, y que efectivamente me encuentro viendo este vaso de agua. En ese gerundio van envueltas las dos dimensiones: el vaso de agua y yo. Precisamente la expresión de esa doble dimensionalidad es lo que llamamos conciencia, darme cuenta de ella.[39]
Aunque el pensador español tenía todavía muy presente el análisis intencional de la inteligencia, ya señalaba que hay algo más radical que la noesis y el noema, a lo que llamó noergia. Esto se acentuará con el paso del tiempo:[40] “En la aprehensión se nos ‘actualiza’ lo aprehendido […]. El noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de ‘actualidad’, un devenir que no es noético ni noemático sino noérgico”.[41] Éste es uno de los indicadores del abandono de las filosofías del sentido en Zubiri.
Una década después, en Sobre la esencia,[42] abordó el problema de la conciencia, si bien lastrado por no distinguir con total claridad la actualidad de lo que posteriormente nombrará actuidad. Y aunque ya se palpaban dos sentidos distintos,[43] el alcanzado con total nitidez al final de su creación era todavía dependiente de acto. Con esta rémora, y apoyándose explícitamente en Aristóteles,[44] en lugar de coactualidad —que será lo propio de Inteligencia y realidad— hablará de acto común a lo inteligido y a la intelección:[45] “En la aprehensión, la actualidad de lo aprehendido en cuanto aprehendido y la del aprehender en cuanto aprehensor son un acto uno y el mismo; si se quiere, no hay sino un solo acto, que es común a la cosa y a la mente”.[46] Con todo, pese a la mismidad de acto, no habría una mismidad de ser.[47]
La maduración de la idea de actualidad, emancipada de acto y diferenciada de actuidad, dará lugar a que en Inteligencia y realidad haya sólo una actualidad;[48] el acto común heredado de Aristóteles queda relevado por una actualidad común. De modo que no sólo la cosa inteligida se encuentra presente en la intelección, sino también esta última. Y si bien la cosa inteligida y la intelección no son lo mismo, no hay dos actualidades, sino una actualidad común, una intelección única y la misma que abarca la cosa inteligida y la intelección.[49] Estar inteligiendo algo es tanto como que algo esté presente en la intelección en tanto real, mas la actualidad común de lo inteligido y la intelección supone que esta última es también algo que, a la par, está siendo inteligido: “Es una actualidad que actualiza ‘a una’ estos dos términos”.[50] No es una comunicación de sustancias, pero, tomando distancia de lo que expuso años antes, tampoco es una actuidad común. Es una actualidad común en la cual la intelección y lo inteligido gozan de una actualidad en la cual la diferencia entre ambos queda actualizada. La intelección y la cosa inteligida son reales; ambas, en una misma actualidad, quedan como reales.
Que la intelección sea inteligida supone que también lo sea el inteligente. De ahí que nuestro filósofo llegue a afirmar: “Así es como estoy en mí”.[51] Ese “estar en sí” no está puramente inteligido, sino que lo está sentientemente,[52] “porque es sentiente el ‘estar’ mismo”[53] y, por ello, se intelige sentientemente. Si el acto de intelección no fuera sentido, lo que tendríamos sería, como mucho, algo parecido a una idea del propio acto intelectivo; “pero no un ‘estar realmente’ inteligiéndome en mi realidad. Estoy en mí sentientemente”.[54] Por otra parte, el “estar en sí” no es fruto de un acto que vuelve sobre el acto de intelección, sino que el inteligente está en la intelección al estar inteligiendo algo, ya que intelección e inteligido gozan de la misma actualidad. Tan es así que, para el autor de la trilogía sobre la inteligencia, no es posible una intelección de sí, un estar en sí, si no es inteligiendo una realidad; y tampoco es posible inteligir algo sin intelección de sí, sin estar en sí. Ahora bien, dado que al inteligir se está en sí, no es necesario llegar ahí desde la intelección de algo; no es menester ni una reditio in seipsum ni una introspección, si bien ambas pueden darse. Si las hay, es en virtud de que el inteligente ya está en sí. Y si por no estar ya en sí tuviera que buscarse con sucesivos actos de intelección, tendríamos un proceso ad infinitum. Esto se da también en la extrospección: si no me fuera intelectivamente actual una realidad, no podría penetrar aún más en ella.
Ambas “entradas” se fundan en que toda actualidad lo es de realidad, y la actualidad común lo es de realidad de la cosa y de la de mi mismo acto. La introspección tiene por esto el mismo carácter problemático que la extrospección. No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la realidad de la cosa. Lo que no es problema, sino hecho es que la intelección sentiente es actualidad común.[55]
Hay entonces una actualidad, que es una y común a dos realidades. De ahí que Zubiri considere la estructura[56] de la común actualidad. Ésta presenta tres caracteres, que son aspectos de una actualidad una: con, en y de. Cada uno de ellos está fundado en el siguiente y, a la par, en el anterior.
La intelección, en la misma intelección de la cosa, queda “co” actualizada. En consecuencia, al sentir intelectivamente algo, el inteligente sentiente está sintiéndolo intelectivamente. En esa común actualidad lo que esté siendo inteligido está “en” la intelección; pero la intelección sentiente, en cuanto actualización, está asimismo “en” lo inteligido, está en la actualización de lo que se esté inteligiendo. Pero no son dos “en”, sino que, como es una común actualidad, intelección e inteligido están en un mismo “en”. Además, la común actualidad tiene carácter de “de”; es común actualidad “de” realidad, de una misma formalidad de realidad. “La formalidad de realidad tiene […] el carácter de ser un prius. Realidad es formalidad del ‘en propio’, del ‘de suyo’, y en su virtud lo actualizado, lo real, es algo anterior a su actualización misma en la intelección sentiente: toda actualidad es ‘de’ lo real. En su virtud, la actualidad intelectiva común es actualidad ‘de’ la cosa, y la cosa es lo actualizante ‘de’ la intelección. En un mismo ‘de’”.[57]
Desde esta estructura Zubiri destaca cuatro aspectos: la conciencia, la bina sujeto–objeto, la transcendentalidad y la lógica. Frente a la moderna Bewusstsein–von el vasco habla de conciencia[58] desde los tres caracteres recién vistos, y no sólo desde el “de”; pero no negando sin más lo moderno, sino yendo más allá de ello, tomando lo bueno y haciendo además otro tanto con el punto de vista clásico de la cum–scientia.
Cuando algo real queda inteligido sentientemente, la intelección sentiente está asimismo co–actualizada, esto es, co–inteligida. Pero no está como cualquier otra cosa real, “sino en esa forma que expresa el gerundio español ‘estoy sintiendo’”.[59] En efecto, el estar se siente. Y aquí estriba lo radical de la cum–scientia, aunque no le satisfaga llamar al inteligir scientia: “Conciencia es co–actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección”.[60] Pero no es cum de una pura scientia: la conciencia es sentiente. Aunque lo esencial de la intelección sea la actualidad de realidad, en virtud de la co–actualidad toda intelección es consciente y lo es sentientemente. Y esta conciencia, en cuanto tal, no es introspección. Esta última tiene lugar cuando se posee conciencia del acto por el cual se entraría en uno mismo, lo cual es posible si se está en sí mismo. La conciencia, en el caso de la introspección, está fundada en una conciencia radical.
Por otra parte, para Zubiri no hay actos de conciencia ni una sustantivación de esta última.[61] Lo que hay son actos conscientes; y si bien no todos los actos del hombre lo son, algunos sí. En el caso de los actos intelectivos, todos lo serían gracias a la co–actualidad Entre el cum clásico y el “de” moderno, nuestro autor incluirá el “en”. El inteligente se siente estar “en” lo inteligido y siente a la cosa estar “en” él. Y dado que la intelección goza de co–actualidad, “estoy conscientemente ‘en’ la cosa y ‘en’ mi propia intelección”.[62] Pero la actualidad común se caracteriza también por el “de”, pues la intelección es de la cosa inteligida, y ésta es actualizante de aquélla. La conciencia es, por tanto, conciencia–de, es darse–cuenta–de lo inteligido y de la intelección. Mas la conciencia–de no es lo radical, sino que se funda en la con–ciencia y en la conciencia–en. De ahí que la modernidad haya errado doblemente.
En primer lugar, ha identificado esencialmente “conciencia” y “conciencia–de”. Pero esencial y radicalmente la conciencia es “con–ciencia”; y sólo a través de la “conciencia–en” se constituye la “conciencia–de”. Pero además […] la filosofía moderna ha cometido un error todavía más grave: ha identificado intelección y conciencia. Con lo cual intelección sería un “darme–cuenta–de”. Y esto es falso porque solo hay “con–ciencia” porque hay actualidad común, esta actualidad que es el carácter formal constitutivo de la intelección sentiente.[63]
La actualidad común pone también ante Zubiri la bina sujeto–objeto.[64] La actualidad común no es la integración de dos términos (el sujeto inteligente y el objeto inteligido) ni es resultado de la subjetividad: “Ambos términos, sujeto y objeto, no se ‘integran’ en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común de la intelección sentiente y no al revés”.[65] Desde la actualidad de lo inteligido en la co–actualidad se llega a lo que, según nuestro autor, suele llamarse impropiamente “objeto”; y, desde la actualidad de la intelección, a lo que inadecuadamente se conoce como “sujeto”. Éste no es un sujeto de propiedades, sino un “mí”, así como el objeto tampoco tiene carácter subjetual, sino que también es un “mí”. Y como la actualidad lo es de algo real, es abierta y transcendental,[66] “y su transcendentalidad está determinada por la transcendentalidad de la realidad de lo real”.[67]
Frente a Kant, Zubiri sostiene que la transcendentalidad no es un carácter del entendimiento, sino que tiene lugar en la intelección sentiente y, además, se debe a lo real actualizado en la intelección, con la que guarda una actualidad común. Ciertamente, la estructura del conocimiento no otorga contenido transcendental (transcendentaler Inhalt) a lo entendido. La intelección sentiente es transcendental por la apertura transcendental de la realidad, por lo que, además, queda abierta a la realidad. Tal apertura es también de otras posibles intelecciones.[68] Por ello el filósofo peninsular, al examinar la co–actualidad se detiene también en la lógica:[69] “Por ser actualidad común, la intelección sentiente está transcendentalmente abierta a otros modos de actualización, y con ello a otras intelecciones. Esta apertura transcendental de la intelección sentiente es el fundamento intrínseco y radical de toda construcción intelectiva, de todo logos”.[70]
Nuestro autor reprocha a la filosofía antigua identificar intelección con logos, lo que dio lugar[71] a la logificación de la inteligencia,[72] es decir, a que la inteligencia formalmente sea considerada como logos, cuando, para él, “es un acto de aprehensión, de captación sentiente de lo real”.[73] Así pues, frente a esto propone inteligizar el logos, considerar que es un modo ulterior de actualizar lo ya actualizado en aprehensión primordial y, por ello, está determinado transcendentalmente por la actualización radical y primaria. Pero, además, como la actualización es co–actualización, habrá de considerarse también como un modo de actualización común.
Aunque Zubiri no trata el asunto explícitamente, en la coactualidad (del sentimiento y la volición)[74] la intelección es determinante de todo el proceso humano. De ahí que proponga: “Sentimiento es afecto sentiente de lo real; volición es tendencia determinante en lo real”.[75] Pues bien, en la intelección también se da la unidad de inteligencia, sentimiento y volición, por lo que no se descarta que aquí también haya coactualidad.
Conclusiones
A pesar de haber considerado su filosofía entroncada en la de Brentano, al cabo de una centuria, en el problema de la conscientia, vemos que Zubiri desarrolló un pensamiento que, pese a ser deudor del filósofo alemán, no se limitó a desarrollar ideas previas en su misma línea, sino que, atravesando las filosofías de Husserl y Heidegger, fue más allá de ellas.
Mientras que Brentano hace una psicología entendida como ciencia de los fenómenos psíquicos, el autor vasco, sin perjuicio de su metafísica, emprende una noología, es decir, se interesa por la estructura formal de la intelección. Ésta no se encuentra ante objetos —como afirmaba Brentano—, sino que en ella cobra actualidad lo real. Frente a la conciencia–de, frente a la sustantivación de la conciencia que hallamos en el teutón, el ibérico considerará el acto de intelección como aprehensión, como acto presentante y consciente. La intelección es para él actualización de realidad.
El joven Zubiri había considerado que haciendo hincapié en el ser intencional de Brentano, se tendría que llegar, como dictaba el tema de su tiempo, al ser. Sin embargo, esto no le satisfizo y fue más allá de una ontología, más allá de Heidegger, hasta centrarse en la realidad y la metafísica. Dejando atrás el objetivismo radical del pensador alemán, y pasando por el ser, el autor de la trilogía sobre la inteligencia llegó, en expresión de Antonio Ferraz Fayos,[76] a un realismo radical. Lo decisivo en el tema que nos ocupa, a diferencia de Brentano, no se encuentra, para Zubiri, en contener algo como objeto; tampoco está en el modo de referirse un acto a un objeto ni en la intencionalidad, sino en el estar presente en tanto que real en la intelección, estándolo como anterior a la actualidad en la actualidad misma.
Frente a Brentano, en Zubiri no hay dos objetos, sino dos realidades co–actualizadas. Más aún, la bina sujeto–objeto está fundada en la coactualidad. En lugar de una escisión entre representación y juicio, como lo postuló Brentano, tenemos modalizaciones ulteriores de la inteligencia. Tampoco habrá una unificación de sentimiento y voluntad en fenómenos de amor y odio. Y aunque Zubiri también sostenga finalmente en su obra una tríada, ésta será de inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente.
Pese a la importancia de Brentano por haber recuperado la intencionalidad, a Zubiri no le pareció que ésta gozara de ultimidad filosófica. No le resultó suficiente que Husserl, además de la noesis, llegara al noema, enriqueciendo así la intencionalidad. Para Zubiri se actualiza en la intelección lo aprehendido en tanto real. En efecto, la unidad noético–noemática no es lo radical; lo es el devenir noérgico de la actualidad.
Si bien vemos que, para ambos, la unidad no es ni simplicidad ni homogeneidad, a diferencia del alemán, para el vasco la unidad no viene dada por haber un fenómeno psíquico unitario. Tampoco es una realidad unitaria, sino que, habiendo distintas realidades, la unidad entre lo inteligido y su intelección dejó de ser un acto común, para ser finalmente coactualidad.
Fuentes documentales
Aristóteles, Acerca del alma, Gredos, Barcelona, 2014.
—— Metafísica, Gredos, Barcelona, 2014.
Andaluz Romanillos, Ana María, “Zubiri en (frente a) la historia de la metafísica” en Pintor–Ramos, Antonio (Coord.), Zubiri desde el siglo XXI, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2009, pp. 323–369.
Bañón Pinar, Juan, Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999.
Brentano, Franz Clemens Honoratus Hermann, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Duncker & Humblot, Leipzig, 1874.
Ferraz Fayos, Antonio, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988.
García Nuño, Alfonso, Lo metafísico en Xavier Zubiri, Universidad San Dámaso, Madrid, 2023.
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[*]. Doctor en Filosofía por la Universidad San Dámaso (UESD). Profesor adjunto a cátedra de la Facultad
de Filosofía de la UESD. agn@sandamaso.es
[1]. Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Duncker & Humblot, Leipzig, 1874, p. 218. En adelante el nombre del autor se consigna como Franz Brentano.
[2]. Xavier Zubiri, Primeros escritos (1921–1926), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999, pp. 385–391.
[3]. Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994, p. 183.
[4]. En lo no publicado en Naturaleza, historia, Dios, Zubiri aclara: “Se reúnen en este volumen, en primer lugar, tres conferencias pronunciadas por Brentano en 28 de noviembre 1894 [‘Las cuatro fases de la filosofía y su estado actual’], 22 de marzo 1892 [‘El porvenir de la filosofía’] y 22 de abril 1876 [‘Las razones del desaliento en la filosofía’]. Así, en orden inverso al cronológico se iluminan mejor sus peculiares pensamientos. A continuación se añade un trabajo de 1903, ‘Abajo los prejuicios’, que contiene el desarrollo positivo de la idea que Brentano tenía de la filosofía”. Xavier Zubiri, “Prólogo” en Franz Brentano, El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1936, pp. VII–VIII, p. VII. La traducción de Gaos apareció en Revista de Occidente en 1926 y, para la misma editorial, Manuel García Morente tradujo, en 1927, El origen del conocimiento moral. Esto da una idea del eco que tuvo Brentano en la llamada Escuela de Madrid.
[5]. Xavier Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932–1944), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2002, p. 270; Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, p. 183. Es posible que sea Ortega quien le haya hecho ver la importancia de Brentano y, más concretamente, de los sentidos del ente en Aristóteles. Xavier Zubiri, Sobre el problema de la filosofía…, p. 267.
[6]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 10, 19, 20, 24, 32, 112 y 391; Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen i, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2007, p. 552; Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Alianza, Madrid, 1998, p. 5; Xavier Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, p. 207; Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1986, p. 413.
[7]. Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, p. 183.
[8]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 108, 347, 387, 389 y 391; Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, p. 183; Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I (1952–1953), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2021, p. 270.
[9]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 347 y 386–390; Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen I, p. 552. Zubiri veía la postura de Wundt como “simplismo, síntoma de anestesia filosófica”. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 387. Así, para el joven filósofo, el positivismo, por falta de capacidad para los problemas últimos, ni llegó a ser una filosofía. Brentano, para superarlo, adoptó una nueva metodología y una actitud mental distinta: se centró en el análisis de la conciencia para distinguirla tanto del contenido como del objeto; el suyo será un objetivismo radical. Ibidem, p. 387.
[10]. Ibidem, pp. 385–386 y p. 391. También ver Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, p. 183. Tal vez se haga eco del prólogo de Ortega a la traducción de Gaos. Ver José Ortega y Gasset, “Prólogo a Psicología, de Francisco Brentano” en José Ortega y Gasset, Obras completas iv, Taurus, Madrid, 2005, pp. 46–47, p. 46.
[11]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 391. No obstante, Zubiri le reprochaba cierto psicologismo y realismo ingenuo (ver también, de la misma obra, pp. 27, 310 y 391).
[12]. Ibidem, pp. 387–388.
[13]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, pp. 101–104. Traducción propia. Sobre la presentación en la obra de Zubiri de la distinción de tipos de fenómenos, clarificación de qué sean y su jerarquía, ver Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 388–389; Xavier Zubiri, Ciencia y realidad (1945–1946), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2020, p. 689.
[14]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, pp. 104 y 126. Traducción propia. Brentano usa como sinónimos “Phänomen” y “Erscheinung”. Tomando en cuenta el significado de φαίνω, para apreciarlo hemos traducido el primero como “fenómeno” y el segundo como “manifestación”.
[15]. Ibidem, pp. 115–126.
[16]. Ibidem, p. 115. También ver Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 25–26, 111–112, 192 y 389–390. Zubiri destaca en Brentano su idea intencional de conciencia (ibidem, pp. 25–26, 111–112, 192 y 389–390; Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen I, pp. 551–552 y 561; Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, p. 44), la cual implica el ser intencional de un objeto. En cuanto conocido, el ser adquiere condición intencional, repristinando así la idea clásica de raigambre aristotélica sobre la intencionalidad, esa propiedad de la conciencia gracias a la cual se refiere a algo, y ese algo es término hacia el que va dirigido el acto. Pero, además, Brentano toma de Bolzano la idea de objetividad. Frente al subjetivismo moderno, lo intendido tiene una cierta realidad por parte del sujeto intendente, no del sujeto–objeto al que se refiere intencionalmente. El joven Zubiri hacía ver que, para Brentano (Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 23, 169, 192 y 237), lo característico de los fenómenos psíquicos es la conciencia, por lo que no puede haber uno que sea inconsciente. Éste entiende que debemos distinguir entre la conciencia como “darse cuenta” y como “percepción”. En ésta destaca el alemán que, además de un contenido representativo, hay una creencia en su realidad. Usando una terminología escolástica considera que en todo fenómeno hay un núcleo mentado in recto, mientras que en la periferia es in obliquo (Zubiri mismo utilizará esta terminología). Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, pp. 41–42; Xavier Zubiri, Sobre el hombre, pp. 293, 296 y 310; Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1991, pp. 223–224; Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1982, pp. 339–392. En la extrospección la percepción es mirada en modo oblicuo, mientras que el objeto externo lo es en modo recto. En cambio, en la introspección aquélla es un objeto mirado en modo recto, y el objeto real lo es en modo oblicuo.
[17]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, p. 130.
[18]. Ibidem, pp. 131–232.
[19]. Ibidem, pp. 132–133. Añade: “Con el nombre de conciencia denominamos […] toda manifestación psíquica en cuanto tiene un contenido”. Ibidem, p. 181. Zubiri señala que, para el germano, la conciencia no consiste en tener unos contenidos, aunque los tenga, sino en ser intencionalidad: es conciencia–de. Pero el donostiarra considera que la intencionalidad no consiste en que un estado psíquico tenga una referencia a algo; no está en que el acto tenga intención, sino en que es intencional. En efecto, para Brentano la conciencia posee una propiedad, la intencionalidad, gracias a la cual se refiere a algo. Sin embargo, se limitó a emplear esta última como base de la psicología descriptiva, mientras que Husserl vio el problema nuclear de la intencionalidad (Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen i, pp. 552, 561 y 565–567; Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía. Con un nuevo curso inédito, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2009, pp. 206–210). Por su parte, Brentano se percató sólo de lo que en la intención había de acto intencional, pero “Él no cayó en cuenta de haber distinguido el intentum como objeto meramente intencional del intentum como objeto real, fue la gran falla de Brentano”. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen III (1952–1953), Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2023, p. 431. La gran diferencia que en este asunto encontró Zubiri entre Brentano y Husserl fue que aquél se limitó a la νόησις sin tomar en consideración el νόημα, pues no hace cuestión de los objetos, pese a considerar que la intención pueda ser un dirigirse–a. Para el alemán la intencionalidad es estructura de lo psíquico y es, a la par, lo intencional aquello por lo que queda definido lo psíquico: “La correlación esencial entre νόησις y νόημα pasó desapercibida para Brentano […]. La intencionalidad para Brentano es estructura de lo psíquico. Pero cabe preguntarse: ¿es sin más lo psíquico aquello de quien es estructura la intencionalidad? Para Husserl no, pues la intencionalidad es estructura de la conciencia pura”. Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen I, p. 565. El filósofo peninsular, con el tiempo, fue más allá: “Si se toma la aprehensión primordial como mero acto de conciencia, se pensaría que la aprehensión primordial de realidad es la conciencia inmediata y directa de algo, intuición. Pero esto es imposible. […] se trata de aprehensión y no de mera conciencia. La impresión […] no es en primera línea unidad noético–noemática de conciencia, sino que es un acto de aprehensión, una noergia, un érgon”. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 67. En el curso de 1931–1932 Zubiri mostró abiertamente su desacuerdo con Husserl y la conciencia pura, tomando distancia de la fenomenología para decidirse por la ontología (Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen i, p. 565), aunque ya se barrunta desde 1926 (Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 391); sin embargo, ésta será sólo una estación de paso hasta su etapa metafísica. Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, pp. 13–16.
[20]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, pp. 168–169.
[21]. De la diversidad de fenómenos psíquicos en Brentano se hace eco Zubiri en Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 390–391; Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, p. 149. Para el postrer Zubiri lo que se da es la tríada de inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Xavier Zubiri, Sobre el hombre, pp. 11–18, 27–41 y 93–94; Xavier Zubiri, Espacio, tiempo, materia, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2008, pp. 407, 416–417, 422–423 y 435; Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2012, pp. 54–56, 79, 349–351 y 474–475; Xavier Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2006, p. 7; Xavier Zubiri, Escritos menores (1953–1983), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2006, pp. 214–215 y 271; Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 281–285; Alfonso García Nuño, Lo metafísico en Xavier Zubiri, Universidad San Dámaso, Madrid, 2023, pp. 759–764.
[22]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, p. 297. En alguna ocasión no se limita a decir “frecuentemente”, sino “siempre” (ver también, de la misma obra, p. 185).
[23]. Ibidem, p. 182.
[24]. Ibidem, pp. 185–186 y 276–289. Para el Zubiri de Filosofía primera (ver Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, pp. 41–42) todo juicio conlleva una decisión por la cual la verdad del pensamiento propuesto es aceptada o rechazada. En el caso de Descartes el juicio será un acto de voluntad; mientras que en el empirismo, así como en Brentano y Husserl, será un acto de creencia. Ya en la recensión no le parecía que fuera posible identificar el valor con los sentimientos subjetivos ni el juicio con la creencia (Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 391). Sobre esto último considerará que Brentano acentúa en exceso lo volitivo y lo afectivo, dejando en segundo plano lo intelectual de la adhesión: “A este aceptar o rechazar es a lo que llamamos adhesión: ‘hacer mía’ la verdad […]. Trátase, en efecto, de hacer intelectivamente mía la verdad”. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, pp. 41–42. Especial atención le merecieron al joven Zubiri los juicios existenciales (Xavier Zubiri, Primeros escritos…, pp. 310–313). Mientras tanto, para Brentano, en toda aprehensión se aprehenden el objeto y su existencia como un absoluto, no como algo en que hubiera una distinción real. De modo que en la aceptación del objeto consiste el juicio, y no en poner en relación dos representaciones, por lo que no sería un juicio predicativo. De ahí que la aceptación del objeto suponga su existencia y que la desaprobación comporte su inexistencia. El alemán fue víctima del psicologismo moderno y del ontologismo; su error estribó en confundir el proceso psíquico de la percepción con la teoría del juicio existencial. Y para el joven español, si bien se da una relación psicológica y ontológica entre un objeto y su existencia, esto no quiere decir que sus conceptos lógicos estén implicados. Tanto la esencia como la existencia, dado que puede haber objetos que no sean necesariamente existentes, tienen un ser real y otro intencional, por lo que en los juicios existenciales sujeto y predicado serán realmente distintos. En la última filosofía de Zubiri el logos es un modo ulterior de intelección y “el juicio es una ‘afirmación’”. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 110. Sobre ésta expresa: “Afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. La distancia distiende, afloja, por así decirlo, la intelección de lo que es lo real. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia, en esa distensión”. Ibidem, p. 111. Sería interesante contrastar el nuevo tipo de juicio del germano con la afirmación posicional del vasco (Ibidem, pp. 151–171).
[25]. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, p. 186.
[26]. Ibidem, p. 203.
[27]. Ibidem, p. 214.
[28]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 13.
[29]. Ibidem, p. 23.
[30]. Ibidem, pp. 133–136.
[31]. Antonio González reprocha a Zubiri el no haber distinguido entre “hacerse presente” y “estar presente”. Antonio González Fernández, Surgimiento: hacia una ontología de la praxis, Ediciones usta, Bogotá, 2014, pp. 145–146. Sin embargo, el autor de la trilogía sobre la inteligencia habla también del devenir de la actualidad. Ver Xavier Zubiri, El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2015, p. 802; Xavier Zubiri, Tres dimensiones del ser humano…, p. 107; Xavier Zubiri, Espacio, tiempo, materia, p. 367, Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 64; Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1983, p. 29.
[32]. Alfonso García Nuño, Lo metafísico en Xavier Zubiri, pp. 344–365.
[33]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 13.
[34]. Ibidem, pp. 155–169; Alfonso García Nuño, Lo metafísico en Xavier Zubiri, pp. 382–393.
[35]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 155; Juan Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999, pp. 28–32; Antonio González, Surgimiento…, pp. 140–143. González, comentando lo que Zubiri desarrolla en Sobre la esencia a propósito de este punto, afirma: “Lo que sucedería según Zubiri en todo acto intelectivo es que el ‘darse’ de las cosas hace que la inteligencia sea lo mismo que lo inteligido, de modo que lo que se intelige no sólo se está mostrando, sino que está siendo. Esto tiene gran importancia para el diálogo con Heidegger. La mismidad de actualidad implica que la inteligencia se identifica con lo inteligido en todos los actos, y no sólo en aquellos en los que tiene lugar la comprensión del ser. Y esto significaría entonces que la peculiaridad del ser no habría que buscarla en el ‘darse’, que es propio de todo acto, sino en las cosas que se dan”. Antonio González Fernández, “Mismidad de acto: Aristóteles, Heidegger y Zubiri” en Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, vol. 71, Nº 266, 2015, pp. 353–367, p. 358.
[36]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 156.
[37]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen i…, p. 135.
[38]. Ibidem, pp. 134–152.
[39]. Ibidem, p. 148. También ver, de la misma obra, pp. 395–396.
[40]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 64–67.
[41]. Ibidem, p. 64.
[42]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, pp. 443–446.
[43]. Ya en Filosofía primera diferenciaba una dimensión actual, que consiste en un acto, y otra activa, la cual es acción. No obstante, “ninguna de las dos cosas sea separable la una de la otra”. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, p. 133.
[44]. Aristóteles, De anima, III 2, 425b 25–26; III 5, 430a 20. Ver también Xavier Zubiri, Sobre la esencia, pp. 443–444; Antonio González Fernández, Surgimiento…, pp. 140–141; Antonio González Fernández, “Mismidad de acto…”, pp. 358–362. En 1970, cuando ya se aprecia la futura distinción entre actualidad y actuidad (ver Xavier Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, pp. 336–337), Zubiri toma distancia de Aristóteles al explicar en qué consiste la actualización intelectiva de algo: “Uno pensaría que es lo que venía diciendo Aristóteles al afirmar que son ταυτόν (mismos) ἐπιστήμη y ἐπιστητόν en el acto de conocimiento. No diré que esto no sea verdad, pero no es eso a lo que aludo de modo inmediato porque en esa mismidad Aristóteles entiende por acto la ἐντελέχια, que es precisamente el acto de una potencia: la potencia del hombre para inteligir o sentir y, si se quiere hablar así, la capacidad de las cosas para ser conocidas”. Ibidem, 336. Por su parte, Brentano también cita a Aristóteles: De anima, III 2, 425b 12, 16–17, 20–426a 20; Metaphysica XII, 7, 1072b 20; 9, 1074b 35–36 (ver Franz Brentano, Psychologie vom empirischen…, p. 166, nota 1; pp. 171–172, notas 1 y 2, y p. 173, nota 1). Y también cita a Tomás de Aquino (ibidem, pp. 164–165, nota 1).
[45]. Antonio González Fernández, “Mismidad de acto…”, p. 357.
[46]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p. 444.
[47]. Idem.
[48]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 155–168; Antonio González Fernández, Surgimiento…, pp. 140–151; Antonio González Fernández, “Mismidad de acto…”, pp. 358–365. Una sola actualidad le resulta problemática a González: “El acto de intelección no aparece en las notas de mi realidad actualizada. […] el acto mismo no parece actualizarse. Por más que sea el responsable de la actualización de la cosa, y de la actualización de mi propia realidad, el acto mismo no se actualiza”. Ibidem, p. 365. Desde el planteamiento de Zubiri, dado que la intelección es actualización, si no hubiera actualidad del acto en la misma intelección, no habría cum–scientia, pues sólo estaría actualizada la cosa inteligida, pero no el acto de intelección. De modo que, para inteligir que intelijo, sería menester un nuevo acto de intelección; pero éste demandaría otro, y así ad infinitum. Zubiri no hace una descripción de cómo está la intelección sentiente inteligida sentientemente, sino sólo constata el hecho. Por otra parte, la formalidad de realidad es inteligida y no es una nota.
[49]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 155–156.
[50]. Ibidem, p. 156.
[51]. Ibidem, p. 157. Habría que decir que se está en sí no sólo por esto, pues, a la par que se intelige cualquier cosa, se está inteligiendo sentientemente el propio cuerpo.
[52]. Ante todo, cenestésicamente, por el papel que Zubiri le otorga a la cenestesia en la intimidad. Ibidem, pp. 106–109.
[53]. Ibidem, p. 157.
[54]. Idem.
[55]. Ibidem, pp. 158–159.
[56]. Ibidem, pp. 159–160.
[57]. Ibidem, p. 160.
[58]. Ibidem, pp. 161–164. Un tema distinto, la voz de la conciencia, es abordado por él en su teología filosófica. Xavier Zubiri, Sobre la religión, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2017, pp. 339–343, 347, 427–437, 444–449; 485, nota 183; pp. 486, 538–539 y 560–561; Xavier Zubiri, El problema teologal del hombre…, pp. 80–87, 99, 123, 125–126, 148, 150, 203–204 y 345–346; Xavier Zubiri, El hombre y Dios, pp. 106–109, 113, 155 y 410–414.
[59]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 161.
[60]. Idem. En 1966 trató el problema de la conciencia desde la reflexividad y la cenestesia (Xavier Zubiri, El hombre y la verdad, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999, pp. 122–123); y más tarde, en 1970, subrayó el conocimiento de la propia realidad (Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía…, p. 279).
[61]. Sobre la crítica de Zubiri a la sustantivación de la conciencia en la modernidad ver Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía…, pp. 277–280; Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 20–22; Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, pp. 15–16; Alfonso García Nuño, Lo metafísico en Xavier Zubiri, pp. 282–286.
[62]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 162.
[63]. Ibidem, p. 163.
[64]. Ibidem, p. 165. En 1966, en el curso “El hombre y la verdad”, trató Zubiri este concepto más ampliamente, pero desde la perspectiva de la verdad real. Xavier Zubiri, El hombre y la verdad, pp. 124–139.
[65]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 165.
[66]. Ibidem, pp. 166–167.
[67]. Ibidem, p. 166.
[68]. No es una novedad para el último Zubiri (Xavier Zubiri, El hombre y la verdad, p. 103).
[69]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 167–168.
[70]. Ibidem, pp. 168–169.
[71]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, pp. 213–284.
[72]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 86 y 224–227; Xavier Zubiri, Escritos menores…, pp. 303–305; Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, pp. 48–50, 87, 104 y 378–382; Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 65–66, 69, 188, 207 y 296; Alfonso García Nuño, Lo metafísico en Xavier Zubiri, pp. 251–307.
[73]. Xavier Zubiri, Escritos menores…, p. 303. También ver Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, pp. 212–213; Ana María Andaluz Romanillos, “Zubiri en (frente a) la historia de la metafísica” en Antonio Pintor–Ramos (Coord.), Zubiri desde el siglo xxi, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2009, pp. 323–369.
[74]. Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 281–285.
[75]. Ibidem, p. 283.
[76]. Antonio Ferraz Fayos, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988.