Jesús Ramírez Voss [*]
Recepción: 13 de agosto de 2023
Aprobación: 22 de septiembre de 2023
Resumen. Ramírez Voss, Jesús. La figura sintáctica de lo real. En este artículo analizo el original estilo que Xavier Zubiri empleó para expresar la necesaria prioridad que la realidad, impresivamente aprehendida, ejerce en el lenguaje filosófico. De este modo, contrapongo dos modelos distintos de análisis de la conciencia: el modelo fenomenológico tradicional y el modelo noológico propio del sistema zubiriano.
Palabras clave: Zubiri, análisis de la conciencia, estilo literario, filosofía del lenguaje.
Abstract. Ramírez Voss, Jesús. The Syntactic Figure of the Real. In this article I analyze the original style that Xavier Zubiri used to express the necessary priority that reality, impressively grasped, takes in philosophical language. In this way, I contrast two different models for analyzing consciousness: the traditional phenomenological model and the noological model of the Zubirian system.
Key words: Zubiri, analysis of consciousness, literary style, philosophy of language.
I
Cada uno de los grandes filósofos cuenta con su propio estilo de pensamiento y, consecuentemente, su propia manera de expresarlo por escrito. Xavier Zubiri no fue la excepción. Tanto al momento de registrar su propio pensamiento como al exponer críticamente el de otros (de Aristóteles a Heidegger, de Parménides a Husserl, etcétera), reconocemos enseguida su particular manera de componer las frases, de trazar sus párrafos, de articular y ordenar sus célebres cursos o cada uno de sus libros. Zubiri, en palabras de Pedro Laín Entralgo,[1] es un maestro de la precisión y de la concisión; pero, sobre todo, es, en términos de Antonio Pintor–Ramos,[2] un escritor subordinado a las exigencias de la realidad que busca inteligir. Personalmente, siempre me han llamado mucho la atención determinados giros en la elaboración de algunas de sus apretadísimas fórmulas; y cualquier lector habitual de Zubiri las reconoce enseguida. Algunos ejemplos: “No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando”;[3] “la experiencia libre […] no es libertad de realidad, sino realidad en libertad”,[4] o también, “la llamada creación ideal no es creación de realidad ideal, sino creación de realidad en idea”.[5] Algunos otros más: “no se trata de suposición o hipótesis de realidad, sino de realidad en suposición o en hipótesis”;[6] “el postulado no es postulado de realidad sino contenido de realidad en postulación”,[7] y “la ficción no consiste en ser ficción de realidad, sino que consiste en ser realidad en ficción”.[8] Estos ejemplos están tomados de la trilogía sobre la inteligencia. Podríamos pensar, en primer lugar, que son sólo un juego, una colección de formulaciones propias y adecuadas a esta última etapa en el desarrollo del pensamiento de Zubiri… pero resulta que no. No son sólo un rasgo peculiar de la trilogía.
Naturalmente, al momento de escribir, Zubiri tuvo su particular proceso de profundización, de “consolidación de estilo”, por decirlo así. Resulta sencillo apreciar diferencias entre los distintos ensayos recogidos en Naturaleza, historia, Dios y en un tratado como Sobre la esencia. Es llano apreciar los cambios en el tono y en la intensidad del discurso. Lo mismo sucede entre los primeros artículos de Revista de Occidente o de Cruz y Raya frente a la Teoría fenomenológica del juicio, su tesis de doctorado. Ahora bien, sucede que en todas estas obras encontramos igualmente el mismo giro en las frases. Por ejemplo: “la esencia no es una ‘cosa esencial’, sino lo ‘esencial de la cosa’”;[9] “la verdad de una idea no es lo mismo que la idea de verdad”;[10] “una cosa es aceptar un juicio y otra el juicio aceptado”.[11] También se han encontrado en los últimos cursos publicados: “lo intencional es lo físico y lo físico es intencional”;[12] “no la intencionalidad del acto, sino el acto de intencionalidad, es lo que efectivamente deja al hombre en un estado”;[13] “el hombre no comienza a estar en las cosas; comienza porque haya cosas en las que estar”.[14]
Podríamos pensar, ya en segundo lugar, que consiste en un mero recurso de estilo cuya importancia no iría más allá de la mera recreación, como si se tratase de uno de los escasísimos adornos de retórica que Zubiri se permitió en medio de la austera y generalizada concisión de su discurso. Sin embargo, estoy convencido de que tampoco se trata de esto; no se trata, sin más, de un habitual rasgo estilístico tal y como se puede hallar en otros escritores o filósofos. Técnicamente, este recurso se denomina retruécano. El retruécano consiste en la inversión en los términos de una frase para señalar un contraste o una antítesis entre sus componentes: verdad de una idea/idea de verdad; cosa esencial/esencia de la cosa; hipótesis de realidad/realidad de la hipótesis, etcétera. Pero resulta que no. Tengo para mí que no es, sin más, un adorno literario.
II
La profunda influencia del lenguaje en la filosofía no había sido una circunstancia reconocida desde siempre ni por todos los grandes pensadores. La consideración del lenguaje como uno más de los problemas filosóficos obtuvo una verdadera e intensa atención a finales del siglo XIX, con Nietzsche, y principios del siglo XX, con la corriente analítica de la filosofía, la hermenéutica. Como bien sabemos, Zubiri estuvo siempre convencido de la “dislocación” —por así decirlo— entre la estructura intelectiva de la inteligencia humana, en tanto que inteligencia sentiente, y su expresión lingüística, su plasmación lógico–gramatical. El caso más conocido, el que habitualmente tenemos estudiado, es el de aquellas lenguas que carecen del verbo ser. Su idea es que “hay lenguas, muy elementales, por cierto, que expresan distintos aspectos de lo que nosotros llamamos ser con verbos completamente distintos, a los que yo llamaría verbos de realidad. Los lingüistas observan que no se trata de que tengan un concepto del ser que expresan con muchos verbos, sino sencillamente que no tienen el concepto de ser”.[15] Quiere decirse que las cosas reales, nuestra intelección de ellas y nuestro lenguaje (su estructura morfológica y su estructura sintáctica) no siempre guardan una vinculación precisa. Es decir, entre la realidad de las cosas —actualizadas en aprehensión— y lo que afirmamos de ellas, su logos, no vemos siempre una precisa concordancia. Ni siquiera en un aspecto tan decisivo para nuestra manera de pensar como es la cópula, el verbo ser. El filósofo vasco tuvo esto bien en cuenta al momento de encontrar la manera de expresar la esencia, justamente, sin la intervención del verbo ser. Nos referimos, naturalmente, al estado constructo. Diríamos que el estado constructo es la figura sintáctica de la sustantividad. Pues bien, nuestro autor debió crear esta forma nueva de afirmación —él la llama nuevo recurso morfológico—; tuvo que elaborar una locución que le permitiese designar lo que, igualmente, era nuevo, la sustantividad de las cosas reales. Se trataba de poder declarar la estructura real y física de las cosas mismas. Para esto debió renunciar a las formas clásicas del lenguaje lógico, del lenguaje tradicional en el que los filósofos han construido su pensamiento. De este modo, dejó escrito en Sobre la esencia que toda “estructura morfológica deja transparecer la conceptuación de un determinadísimo aspecto de la realidad”.[16] Y esto es clave.
El engaño o espejismo filosófico al que nos induce el lenguaje encierra, ciertamente, una decisiva impronta nietzscheana, pero no me detendré en ello, porque considero que, en Zubiri, el problema es de un alcance distinto y prioritario. Es distinto, además, en un doble sentido: porque, al contrario de Nietzsche, no se cae en ningún modo de irracionalismo; y porque, al contrario de la filosofía analítica, lo último que le preocupó al autor español fue la construcción de un lenguaje lógicamente perfecto. Y es prioritario porque fue un problema al que estuvo dando vueltas y vueltas durante toda su dilatada reflexión filosófica. Además, contamos con su propia declaración sobre este aspecto. Efectivamente, en la “Presentación de la trilogía” (1983) Zubiri deja claro que, a lo largo de su vida intelectual, se había empeñado en “liberar la intelección de la función de juzgar”;[17] y, en el otro extremo, en su tesis doctoral (1923), ya barruntaba que “la teoría gramatical de los elementos del juicio es inexacta en Lógica”.[18] Tenemos, por tanto, que la insuficiencia en el acoplamiento entre la intelección y su manifestación en el lenguaje no es un asunto menor ni secundario. En consecuencia, al nombrar la sustantividad contamos con el estado constructo. Y a la hora de liberarse del juicio lógico predicativo, el autor de la trilogía sobre la inteligencia constituyó dos formas de juicio ante–predicativo: el posicional y el proposicional o complexivo. Sin embargo, podríamos plantearnos cuál habría de ser la estructura gramatical propia y adecuada de la intelección sentiente en cuanto tal. No nos preguntamos por la estructura intelectiva del logos (de eso ya se encargó el propio Zubiri y contamos con el segundo tomo de la trilogía), sino por si habría alguna manera de mostrar a simple vista la estructura sintáctica de lo real inteligido. O, formulado de otro modo, ¿cuál es el estilo expresivo correcto y conveniente para una descripción de la inteligencia como la que formuló Zubiri? Y aquí es donde aparece ese gusto por el retruécano y, sobre todo, el análisis de dos términos que le dispensan su fundamento: anterioridad y prius.
III
La inteligencia sentiente se contrapone sistemáticamente con la inteligencia animal mediante la distinción formalidad de realidad/formalidad estimúlica, así como con la denominada inteligencia concipiente, determinante de la tradición de pensamiento filosófico desde Parménides y caracterizada, entre otras cosas, por la oposición entre los sentidos y la inteligencia. En el ámbito de la inteligencia concipiente contamos con la siguiente fórmula para describir lo que Zubiri, de joven, llamaba “morfología de la conciencia”:[19]
Yo me doy cuenta de algo.
Desde un elemental análisis gramatical, el pronombre personal “yo” hace las funciones de sujeto; el pronombre átono “me” implica reflexividad; el “darse cuenta” es un verbo con un complemento de régimen, y “algo” es el complemento directo. Asimismo, desde un elemental análisis filosófico tenemos que el “darse cuenta de” nos lleva a aislarlo de los dos extremos “yo” y “algo”; ese “algo” de lo que me doy cuenta es el objeto; este “yo” que se da cuenta es el sujeto y, consiguientemente, el “darse cuenta de” es la conciencia, es la vivencia intencional que no puede reducirse ni puede confundirse con ambos polos, el “algo” y el “yo”. Tradicionalmente, el subjetivismo ha volcado el análisis de la conciencia en el ámbito del yo, entendiendo por tal un sujeto individual, o bien, un sujeto superior y transcendente. Cuando Zubiri habla de sujeto, la mayoría de las veces se refiere a la sustancia primera aristotélica; y cuando habla de subjetivismo, su referencia habitual es el psicologismo que, como sabemos, fue refutado por Husserl y desechado por aquél en sus primeros escritos, pues esta teoría, afirmaba, “se halla hoy [1923] en completa y definitiva bancarrota”.[20] Y cuando en su etapa madura vuelve a referirse al subjetivismo, sostiene, naturalmente, que “la subjetividad sólo puede entenderse desde la realidad”,[21] de manera que —ruego al lector que repare en la composición de la frase siguiente— “no puede entenderse la realidad desde la subjetividad sino, al revés, la subjetividad desde la realidad”.[22] Podemos hablar de subjetividad si con ello nos referimos al “carácter de la realidad humana en cuanto ‘sujeto–de’ la intelección”; pero no cabe, por el contrario, hablar de un sujeto que pudiese constituir la realidad desde sí mismo o para sí mismo, así como tampoco de un sujeto transcendental. Solamente la cosa real posee, primero, un carácter talitativo y, ulteriormente, un carácter transcendental.
En el otro lado del problema, el denominado objetivismo, ha centrado su análisis en ese “algo”, de modo que el objeto determina la relación de conciencia. Los objetos son algo dado que, además, presentan una estructura totalmente definida y reconstruida —por decirlo de alguna manera— en la conciencia. Aunque en su primera etapa de juventud Zubiri reconoció[23] abiertamente que le fue necesario mostrar las exigencias científicas de una filosofía de la objetividad, no pasó mucho tiempo para que reconociera por igual que las cosas reales no constituyen el ámbito de la objetividad, sino su supuesto radical. Su idea es que “la objetividad es un carácter de la dimensión intencional de la intelección, fundado en la presencia de la realidad de la cosa: es el sentido objetivo con que ‘intiendo’ la realidad […]. Realidad no es objetividad, sino su supuesto radical”.[24] Y una declaración contundente y curiosa: “a la realidad le tiene perfectamente sin cuidado que yo la ‘intienda’ o no en sentido objetivo”.[25] Aquí tenemos otro asunto, la independencia, del cual, empero, no podemos ocuparnos en este artículo.
IV
Pues bien, en un sentido enteramente contrapuesto tenemos el análisis de la conciencia que nos propone el filósofo español en las primeras páginas de Inteligencia y realidad. Lo primero es que la conciencia no tiene ninguna sustantividad; no existe eso de “la” conciencia, sino actos conscientes de muy diversa índole.[26] Lo segundo: es falso que la intelección esté constituida por el “darse cuenta”, ya que es siempre un darse cuenta “de” algo que ya está presente a la conciencia; de modo que, escribe Zubiri, “la cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque está ya presente”.[27] Por tanto, frente al yo me doy cuenta de algo, procedente de la inteligencia concipiente, tenemos que algo me está ya presente de lo que estoy dándome cuenta; es decir, tenemos la figura expresiva ajustada e idónea para la inteligencia sentiente. Todas las expresiones con las que comienza este artículo se ajustan y se arreglan con respecto a esta fórmula afirmativa primaria. Ahora bien, si la revisamos con cuidado, llama la atención que el “yo” no aparece por ninguna parte; el sujeto no es un “yo”, sino que es “la cosa”, sin determinar qué o quién sea “cosa” —desde luego, damos por sentado que es la cosa real misma impresivamente aprehendida—. Por otro lado, mientras que la fórmula tradicional se caracteriza por una voz activa (el yo agente), la fórmula que nuestro autor emplea es una pasiva refleja, el “me” que se beneficia o se ve afectado por el sujeto, la cosa real ya presente. Y si hemos de preguntar, entonces, por un sujeto de la acción, tenemos que no es el “yo” sino “la cosa”. Seguidamente, ¿qué quiere decir y qué alcance tiene ese “está ya presente”?, ¿qué es este “ya”? Es el problema de la anterioridad. El “ya” es un adverbio de tiempo. Desde un sencillo análisis lingüístico este adverbio indica anterioridad temporal, precedencia en el tiempo. Es como si dijésemos que antes de que me dé cuenta de las cosas, en un instante previo se nos ha dado la cosa real que hemos de inteligir. El autor de la trilogía sobre la inteligencia advierte de forma diáfana que no se trata de esto. Desde su tesis acerca del juicio ya tenía claro que, en fenomenología y lógica, no se trata de averiguar la prelación cronológica y causal de los actos del conocer, sino la naturaleza de su relación con el objeto.[28] Se trata más bien de que la anterioridad es algo que compete a la cosa real misma, y no al acto en que la inteligimos. Es lo que compete a la cosa en cuanto sentientemente inteligida en aprehensión. La anterioridad es el puro momento de realidad, al que Zubiri denomina técnicamente formalidad. Por tanto, “Lo esencial está en subrayar que la formalización es anterior a toda información espacio–temporal”.[29] La formalidad es el modo de presentarse la cosa real misma en la aprehensión. Esto lleva consigo una anterioridad preferente, originaria, en la que la disposición de la cosa real que me está presente en un lugar y en un momento resulta, ciertamente, una dificultad que se debe aclarar en una tarea filosófica, metafísica o científica posterior. Pero el pensador vasco es contundente en esta idea. Por ejemplo: “la realidad es anterior a todo movimiento intelectivo tanto de simple aprehensión como de afirmación. ‘La’ realidad no es pues correlato de la afirmación, sino formalidad de toda aprehensión intelectiva sea o no judicante”.[30]
Qué sea lo anterior, bien en el orden del ser, bien en el orden del conocer, es un problema clásico de filosofía. Aparece en el Órganon aristotélico de la manera siguiente: lo que llamamos anterior puede entenderse con respecto al tiempo —la juventud es anterior a la vejez—; puede decirse con respecto a lo que no tiene revés —el uno es anterior al dos y al tres—; puede comprenderse respecto al conocimiento demostrativo —las premisas son lo anterior a la conclusión—, y llamamos anterior a lo mejor y a lo más valioso —porque apreciamos antes a las personas honestas o queridas que a todas las demás—.[31] Que la realidad de las cosas sea anterior a todo movimiento intelectivo no parece que pueda emparejarse con alguna de estas distinciones. Si acaso, podríamos enlazar con la distinción aristotélica entre lo anterior según la razón —katà ton lógon— y lo anterior según la sensación —katà tèn aísthesis—. Pero esto implicaría retornar a la clásica manera de analizar la vinculación entre los sentidos y la inteligencia de la filosofía clásica, y, por tanto, de la inteligencia concipiente.
Qué sea lo anterior podría entenderse a la manera del idealismo transcendental como anticipación. Este término es originariamente estoico, pero fue Kant quien le otorgó auténtico marchamo metafísico. Se trata “del conocimiento por medio del cual puedo conocer y determinar a priori lo que pertenece al conocimiento empírico”.[32] Técnicamente, en la filosofía de Kant la anticipación atañe a cuanto puede ser conocido a priori mediante intuición sensible. Zubiri, sin embargo, no está pensando en ningún tipo de intuición ni fenómeno que deba determinarse a priori. Para empezar, porque la descripción que lleva a cabo el español parte del supuesto contrario al kantiano que se propuso adelantarse “en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento”.[33] Todo el esfuerzo metafísico del filósofo de Königsberg fue determinado por la posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos; un conocimiento que estableciera algo sobre éstos antes de sernos dados. Era su particular revolución copernicana.[34] Pues bien, lejos de Zubiri que los objetos deban adaptarse a nuestro conocimiento, que toda intelección tenga que ser conocimiento o que todo conocimiento lo sea de la razón, contamos efectivamente con modos de intelección anteriores a la razón. En este sentido, bien conocida es la posición del autor peninsular con respecto al pensador germano cuando declara su “deliberada repulsa de toda crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real.[35] ¿Sitúa esto a Zubiri en una posición filosófica precrítica? En el curso de 1966 titulado “Sobre la realidad” contaba a sus asistentes que a él se le había atribuido toda clase de peregrinas etiquetas; por ejemplo, la de haber sido un “viejo realista”. Y en el “Prólogo” al primer volumen de la trilogía sobre la inteligencia dejó bien advertido que ninguna investigación sobre las posibilidades y el alcance del conocimiento humano puede llevarse a cabo “si no se apela a alguna conceptuación de la realidad”.[36]
Y, sin pretender ser exhaustivos, qué sea lo anterior puede interpretarse desde un aspecto analítico, pero en el sentido del primer Wittgenstein cuando quiso trazar un límite al pensamiento o, mejor dicho, a la expresión de los pensamientos. Tal límite solamente puede ser marcado en el lenguaje y por el lenguaje. Desde su punto de vista, el análisis lingüístico suministra efectivamente una visión de la estructura de lo real. Ahora bien, este filósofo cuenta con que dicho análisis está fundado en el lenguaje lógico, algo que no requiere de recurso alguno a la experiencia, a la realidad misma de las cosas, y, por tanto, posee una anterioridad a la estructura de lo real, sin importar lo que pudiésemos entender por dicha estructura. Su problema sería el siguiente: cabe pensar si la realidad cuenta ya con un orden lógico propio. Si lo hay, ¿en qué consiste?; si lo hay, ¿se puede expresar en un lenguaje lógico veritativo funcional? La solución que el autor del Tractatus halló para estas cuestiones fue su teoría de las representaciones. Pero Zubiri, como sabemos, jamás prestó atención a este filósofo ni a su obra. No se ve, pues, necesidad de confrontar ambos pensamientos.
La anterioridad —el ya de las cosas que nos están impresivamente presentes— con que se maneja Zubiri no casa con ninguna de las nociones expuestas, ni la griega ni la kantiana ni la del Tractatus. Tampoco —y esto hay que dejarlo siempre bien subrayado— implica o exige retroceder al realismo ingenuo. Anterioridad no es sino “la manera primaria y radical como las cosas se presentan al hombre”;[37] y, consecuentemente, la realidad es anterior a todo movimiento intelectivo tanto de simple aprehensión como de afirmación. Dicho en una fórmula, “la realidad es siempre anterior a la afirmación”. Es por esto que el vasco escribe sistemáticamente cosas como las señaladas en los ejemplos: “la experiencia libre […] no es libertad de realidad, sino realidad en libertad”;[38] “la ficción no consiste en ser ficción de realidad, sino que consiste en ser realidad en ficción”,[39] etcétera. Así pues, el punto del que hemos partido, “la cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque está ya presente”,[40] ha de completarse, ponerse en correlación con la siguiente: “Afirmar en cuanto tal, ha de entenderse desde la actualidad de lo real. No es tanto ‘yo afirmo’ sino más bien lo contrario: ‘se afirma lo real’ en mi intelección”.[41] Por tanto, cuando Zubiri escribe “el postulado no es postulado de realidad sino contenido de realidad en postulación”,[42] este giro no es retórico, sino la figura sintáctica adecuada, la relación figurativa que plasma la anterioridad originaria de la cosa real en la intelección; marca la prelación de lo real en la intelección, en este caso, en la intelección racional. Lo prioritario no es la afirmación, sino la anterioridad; no es la proposición, sino la cosa real ya propuesta; no es el yo, sino la cosa, la cosa real ya aprehendida.
V
Insistimos en que estos giros y este problema de la anterioridad no son propios ni específicos de la trilogía sobre la inteligencia. A la altura de los años cincuenta Zubiri escribe que es la inteligencia sentiente el problema del que se ocupa la filosofía primera.[43] Y esta última ha de enfrentarse a tres cuestiones: cuál es la realidad que nos está dada, cómo nos está dada y cuál es nuestra actitud ante esta realidad. Pues bien, la realidad que nos está dada es la realidad física de las cosas; mientras que estas cosas nos están dadas en conexión. La idea no es que la totalidad de las cosas reales nos esté dada antes de esas mismas cosas. Nuestro autor advierte que esto es absurdo. Su idea es que “esa totalidad no está dada con anterioridad cronológica a cada una de las cosas, sino que su anterioridad es, en cierto modo, katà lógon”.[44] La totalidad de las cosas reales es un carácter que se nos da en impresión de realidad. “El carácter que las cosas reales nos presentan es anterior al lenguaje, es una impresión y esta impresión es, a una, de las cosas y mía”.[45] Fíjese nuevamente el lector o lectora en el matiz: no consigna Zubiri “mía y de las cosas”, sino que expresa “de las cosas y mía”. De este modo, podemos luego señalar otro carácter además del impresivo, el carácter de reversión. El carácter de realidad de las cosas revierte sobre nuestro propio modo de estar en la realidad. Recuperando los términos de sus cursos universitarios o de Naturaleza, historia, Dios, el discípulo de Ortega y Gasset deja escrito que “todo logos es logos de las cosas, todo juicio es juicio de las cosas”.[46]
Por muy grande que sea su originalidad, la realidad del fenómeno que llamamos enunciado, proposición o juicio —lógos apophantikós— no constituye más que una modificación de ese primario estar en la realidad. El juicio no crea ni origina el estar en la realidad, sino al revés: lo que llamamos juzgar es afirmar el estar ya integrados en la realidad física, pues nunca dejamos de estar en la realidad. Somos, como se sabe, animales de realidades. La afirmación, el enunciado, es posible porque, en efecto y con anterioridad, la cosa real misma nos está impresivamente presente. El juicio supone algo previo, supone invariablemente que me está presente la realidad en una doble dimensión física y objetual. Si declaro algo tan franco como que “el agua está fresca”, lo digo porque tengo patente y clara la realidad física del agua ante mí. Decía Zubiri a sus asistentes a su curso de 1952 que “la versión a la realidad es esencialmente juicio, porque el juicio es un momento de la inteligencia sentiente”.[47]
VI
Pero esto no es todo. Qué sea la anterioridad en el ámbito de la inteligencia sentiente lleva consigo otro de los términos esenciales en la descripción del acto intelectivo: el prius. La formalidad de realidad es el modo según el cual nos enfrentamos con las cosas. En la aprehensión tenemos el momento de la formalidad y el momento del contenido. Contenido y formalidad son dos momentos de una sola aprehensión. Lo que sucede es que el contenido aprehendido se nos queda impreso como algo otro, como algo que ya es “de suyo”. El ser “de suyo” es justamente un “algo otro” anterior, con una precedencia constitutiva, no temporal ni espacial, sino estructural en la intelección sentiente. Es lo que Zubiri llama prius. No se trata de un concepto ni de algún supuesto lógico previo, sino de lo que éste denomina remisión física, una inmediatez física de la cosa real misma en aprehensión.[48] La realidad es una formalidad según la cual las cosas se nos presentan. Esta formalidad no está determinada en la cosa por mi modo de enfrentarme a ella (expresado en el lenguaje de Kant, que los objetos se ajusten a ciertas condiciones a priori que el sujeto impone), pues como explica nuestro filósofo, “lo propio del enfrentamiento está en que la presentación es tal que lo aprehendido se me presenta como algo que ‘ya’ es aquello que me presenta. Es el momento del prius”.[49]
Por tanto, cuando leemos que “crear no es dar realidad a mis ideas sino lo contrario, dar mis ideas a la realidad”;[50] o que el concepto no es “concepto de realidad sino realidad en concepto”,[51] no se está empleando el recurso retórico del retruécano como un adorno literario, sino que minuciosa y concienzudamente se está ajustando nuestra lengua española a la estructura intelectiva de la inteligencia sentiente; se está poniendo de relieve, se está destacando para hacer notar que ese determinado orden de palabras muestra la estructura formal de la anterioridad y el prius. Con su escritura el autor vasco pone a la vista lo que denomino la figura sintáctica de la realidad.
Y un último apunte para finalizar. Este término (prius) aparece en los primeros cursos universitarios en discusión con Descartes y Husserl. Desde estos primeros pasos se advierte que “el momento del prius no es anterioridad cronológica”.[52] A veces Zubiri lo interpretó como sinónimo de principio (como arkhé, como Anfang) —es decir, algo primero de donde algo otro viene— en el ámbito de la teoría del conocimiento. Luego nos lo encontramos a la altura de los años cincuenta, en el citado curso “Filosofía primera”, con el aspecto que se empleará en la etapa madura; y, hasta donde se sabe, no vuelve a aparecer en su amplísima obra. Me refiero a lo que nuestro autor denomina el carácter sintáctico de la realidad.[53] Se trata del modo en que se nos presentan las cosas reales. El filósofo español toma como ejemplo su carpeta verde y su vaso de agua, que no son precisamente cosas reales, sino cosas sentido. Pero dejemos de lado este aspecto. Lo que apuntaba en su curso es que lo que llamamos realidad no se constituye de forma aislada o absoluta, sino en el ámbito de las cosas reales mismas, dentro de lo que nombra el conjunto de realidades. Este conjunto no es un concepto lógico, es una conexión física en tanto que ninguna cosa real permanece aislada, de modo que “cada una de las cosas no es realidad sino dentro de una conexión sintáctica”.[54] Se trata, desde luego, de la respectividad de lo real. Pero con una dimensión que no había sido tratada hasta la publicación de este curso. Cito: “la sintaxis de la realidad, evidentemente, no es nada fuera de las cosas que son reales, pero ‘en ellas’ algo que tiene el oficio de un prius respecto de cada una de las cosas: es lo que condiciona y hace que cada una de ellas tenga una realidad. Las cosas están en sintaxis respectiva”.[55]
Por todo ello, si leemos, por ejemplo, que “el hombre no comienza a estar en las cosas; comienza porque haya cosas en que estar”,[56] tenemos que la sintaxis intelectiva sentiente y la gramatical van, efectivamente, a una. Con ambas proposiciones coordinadas se declara una vez más la anterioridad de las cosas reales frente a los seres humanos y se deja bien subrayado el prius con que esa misma anterioridad se manifiesta en la afirmación, en el logos. Me resulta un poco desalentador que Zubiri no continuara abundando, precisando su análisis por este itinerario, el de la sintaxis de las cosas en respectiva conexión con el logos. Hablar, escribir de las cosas como realidades es, a la vez, hablar y escribir ya desde las cosas que nos están presentes. La sintaxis de las cosas reales se afirma con, se co–afirma, mediante una determinada estructura sintáctica del lenguaje con el que escribimos y hablamos (el español en nuestro caso). Está claro que no podríamos pasarnos la vida dándoles el giro preciso a las frases y a las proposiciones para hacer constar su estructura intelectiva sentiente, para manifestar en cada momento tanto la anterioridad como el prius de la cosa real sentientemente inteligida. Una empresa así daría lugar a una especie de jerga, un lenguaje críptico o lo que se denomina idiolecto, es decir, la particular forma de hablar de alguien que nadie más emplea o que sólo entiende ese alguien particular. Un severo inconveniente, sin duda, que lleva consigo esta figura sintáctica de la realidad.
Fuentes documentales
Aristóteles, Tratados de lógica (órganon). I. Categorías Tópicos Sobre las refutaciones sofísticas, Gredos, Madrid, 1988.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978.
Laín Entralgo, Pedro, “Xavier Zubiri” en The Xavier Zubiri Review, Xavier Zubiri Foundation of North America, Washington, vol. 7, 2005, pp. 109–119.
Pintor–Ramos, Antonio, La filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995.
Zubiri, Xavier, Cursos universitarios. Volumen I, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2007.
—— Estructura de la metafísica, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2016.
—— Filosofía primera. Volumen I (1952–1953), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2021.
—— Filosofía primera. Volumen II (1952–1953), Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2022.
—— Filosofía primera. Volumen III (1952–1953), Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2023.
—— Inteligencia sentiente, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980.
—— Inteligencia y logos, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982.
—— Inteligencia y razón, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983.
—— Primeros escritos (1921–1926), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999.
—— Sobre la esencia, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1985.
—— Sobre la realidad, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1966.
[*]. Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Miembro del Seminario de Investigación de la Fundación Xavier Zubiri. jesus.ramirezvoss@educa.madrid.org
[1]. Pedro Laín Entralgo, “Xavier Zubiri” en The Xavier Zubiri Review, Xavier Zubiri Foundation of North America, Washington, vol. 7, 2005, pp. 109–119.
[2]. Antonio Pintor–Ramos, La filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, p. 4.
[3]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980, p. 285.
[4]. Ibidem, p. 286.
[5]. Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, p. 121.
[6]. Ibidem, p. 125.
[7]. Idem.
[8]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, p. 94.
[9]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1985, p. 180.
[10]. Xavier Zubiri, Primeros escritos (1921–1926), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999, p. 208.
[11]. Ibidem, p. 295.
[12]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I (1952–1953), Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2021, p. 394.
[13]. Ibidem, p. 328.
[14]. Ibidem, p. 156.
[15]. Xavier Zubiri, Sobre la realidad, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1966, p. 145. Cursivas propias.
[16]. Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p. 354.
[17]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 306.
[18]. Idem.
[19]. Ibidem, p. 150.
[20]. Ibidem, p. 81.
[21]. Xavier Zubiri, Estructura de la metafísica, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2016, p. 215.
[22]. Idem.
[23]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 70.
[24]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen iii (1952–1953), Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2023, p. 21.
[25]. Idem.
[26]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, p. 21.
[27]. Idem.
[28]. Xavier Zubiri, Primeros escritos…, p. 247.
[29]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, p. 44.
[30]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 148.
[31]. Aristóteles, Tratados de lógica (órganon). I. Categorías · Tópicos · Sobre las refutaciones sofísticas, Gredos, Madrid, 1988, p. 72.
[32]. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978, KrV A166–B208.
[33]. Ibidem, KrV B XVII.
[34]. Idem.
[35]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, p. 11.
[36]. Idem.
[37]. Xavier Zubiri, Estructura de la metafísica, p. 127.
[38]. Ibidem, p. 128.
[39]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 94.
[40]. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, p. 21.
[41]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 95.
[42]. Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, p. 125.
[43]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen I…, p. 321.
[44]. Ibidem, p. 322.
[45]. Ibidem, p. 323. Cursivas propias.
[46]. Ibidem, p. 205.
[47]. Ibidem, p. 200.
[48]. Xavier Zubiri, Estructura de la metafísica, p. 134.
[49]. Ibidem, p. 156.
[50]. Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, p. 108.
[51]. Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, p. 101.
[52]. Xavier Zubiri, Cursos universitarios. Volumen I, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2007, p. 601.
[53]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen ii (1952–1953), Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2022, pp. 34 y ss.
[54]. Xavier Zubiri, Filosofía primera. Volumen i…, p. 156.
[55]. Idem.
[56]. Idem.