danielarico, autor en Revista Xipe totek

Tras la consigna del progreso, la innovación y el cambio: la problematicidad de los proyectos educativos

Dra. Cristina Cárdenas Castillo. Profesora de la UdeG y del iteso. Email: m4008ccc@hotmail.com

Resumen. La innovación postulada como faro y meta de la educación amerita una reflexión crítica que devele y problematice los presupuestos sobre los que se asienta. Será necesario examinar tanto las concepciones de ser humano, de historia, de cambio histórico y de progreso como la orientación de la sociedad actual y las notas constitutivas del sistema educativo mexicano.
Palabras clave: innovación, educación, cambio histórico, progreso, sistema educativo mexicano.

Abstract. Innovation has been postulated as the beacon and goal of education, and this calls for a critical reflection that unveils and questions the underlying premises. It will be necessary to examine the conceptions of the human being, of history, of historical change and of progress, as well as the orientation of today’s society and the constitutive notes of the Mexican educational system.
Key words: assumptions, innovation, education, human being, history, historical change, progress, Mexican educational system.

PRIMER ACERCAMIENTO

En la difícil coyuntura en que se encuentra México todo parece depender de nuestra capacidad de innovar. Todos los problemas se pueden solucionar innovando, poniendo nuestra voluntad en ello.

La consigna es aparentemente sencilla: decidámonos a innovar.

El ser humano innova constantemente. No hay tradición sin innovación. Ni innovación a partir de la nada. Prácticamente nada puede ser conservado o transmitido sin cambios.

La razón de ello es que

El nuevo comienzo que se da en el mundo con cada nacimiento sólo puede hacerse valer porque el nuevo llegado tiene la capacidad de hacer él mismo un nuevo comienzo, es decir, de actuar.[2]

El hecho de que el ser humano tiene la capacidad de actuar en el sentido de un nuevo comenzar sólo puede [significar] que en este único caso, incluso lo inverosímil aún tiene cierta verosimilitud, y que aquello que de hecho no tiene expectativas puede, sin embargo, ser esperado. Y esta capacidad para lo absolutamente impredecible se basa, a su vez, exclusivamente en la unicidad debido a la cual cada uno está separado de cualquier otro que existió, existe o existirá, pero donde esta unicidad no consiste tanto en determinadas cualidades […] sino más bien en el hecho de la natalidad en la que se funda toda convivencia humana y en virtud de la cual todo ser humano apareció una vez como alguien único y nuevo en el mundo.[3]

Hannah Arendt, autora de las reflexiones anteriores, veía en la natalidad una promesa de esperanza y, a la vez, la génesis del peligro de los asuntos humanos. Para ella

[…] la fragilidad de las instituciones y las leyes con las que siempre intentamos estabilizar medianamente el ámbito de los asuntos humanos no tiene nada que ver con la flaqueza o lo pecaminoso de la naturaleza humana; se debe únicamente al hecho de que en este ámbito siempre entran seres humanos nuevos que deben hacer valer en él su nuevo comienzo por medio de la acción y la palabra.[4]

Y las acciones humanas tienen siempre un potencial perturbador. Desencadenan procesos cuyos resultados no pueden ser previstos ni controlados por sus actores. Son la materia misma de la historia de la humanidad.

Las instituciones humanas intentan ser duraderas para poner límites a la oscuridad del corazón humano, para establecer y preservar actitudes civilizadas y derechos humanos.

El derecho, las constituciones y los Estados son instrumentos para asentar islas de estabilidad humana en medio de las corrientes destructivas de la naturaleza y de la historia.[5] Las leyes tienen como función proteger los derechos y actuar como muros de contención que protegen la estabilidad del mundo humano contra los estragos de las fuerzas naturales y pseudo–naturales.[6]

Los seres humanos somos libres, y el uso de esa libertad de acción encierra un potencial perturbador que explica por qué nuestro mundo y nuestras vidas son fundamentalmente problemáticos, irreductiblemente complejos. Explica también las catástrofes sociales que son parte indisociable de la historia humana.[7] Cada ser humano que nace, que llega al mundo, tiene la posibilidad de actuar, de tomar iniciativas y poner en marcha algo nuevo en el mundo. Es por esta razón que el mundo humano es impredecible y peligroso.

Hannah Arendt afirma que hay tres actividades humanas básicas: trabajar, producir y actuar:

La actividad del trabajo corresponde al proceso biológico del cuerpo humano. La condición básica bajo la cual se encuentra la actividad del trabajar es la vida misma.

En el producir se manifiesta lo antinatural del ser humano. El producir genera un mundo artificial de cosas en el que la vida humana, apátrida en la naturaleza, encuentra su casa.

El actuar es la única actividad que se da directamente entre los seres humanos sin la mediación de materia, materiales y cosas y se caracteriza por la pluralidad.[8]

Detengámonos en el producir, en el mundo artificial de cosas que constituye la casa humana.

Queda claro que la fabricación de instrumentos fue pieza clave de la hominización del hombre, que la capacidad del homínido de prolongar su cuerpo por medio de herramientas y utensilios implicó paralelamente el crecimiento de su cerebro y un mayor control sobre la naturaleza, es decir, mayores posibilidades de sobrevivencia.

El siglo XVIII fue un enclave fundamental en esta actividad humana de producir. La unión de las ciencias y las artes —antes separadas tajantemente— dio inicio a la industrialización y se prolonga hasta nuestros días en una racionalidad tecnológica que a muchos les parece la única racionalidad posible.

Y la novedad es un elemento constitutivo del circuito tecnológico/tecnocrático de esta racionalidad que sigue confiando en que el destino de la humanidad es el progreso, el desarrollo. Este progreso concebido como infinito implica cambios constantes, la omnipresencia del cambio y, por lo tanto,

[…] un ritmo desasosegante y convulso. Las nuevas formas, las nuevas representaciones del mundo, para mantener despierta la idea de novedad, el signo de la innovación en cuanto tal, tienen que ser necesariamente formas precarias, sustituibles y de limitada duración. Cualquier empeño por consolidarlas y perpetuarlas será contrario al espíritu que anima sus conquistas y sus logros. Es opuesto a su realidad íntima y a las fuerzas que impulsaron su nacimiento […]. No es suficiente con que el cambio se produzca. El cambio se ha convertido en la verdadera norma. El cambio en el que nos encontramos, por lo tanto, va siempre más allá de cualquier cambio.[9]

Como afirma Lipovetsky, “el afán y la necesidad de lo nuevo suponen un retroceso hacia el comienzo, una disolución de lo real, una eliminación de la historia”.[10] En el mismo sentido, Manheim ya había predicho:

Cuanto más ha progresado en una sociedad la industrialización, así como la división del trabajo y la organización que van estrechamente unidas a ella, tanto más hay esferas de la actividad humana que se hacen funcionalmente racionales, y con ello, calculables de antemano[11].

Esta racionalidad funcional,

[…] a medida que se independiza y se la dota de un valor propio, va privando a los individuos singulares de su racionalidad personal. Llevada hasta sus últimas consecuencias, la distinción entre la racionalidad funcional, la racionalidad personal y la autorrealización que aquella supone, deberíamos concluir que la esencia de la racionalidad funcional es eximir al individuo medio del pensamiento, de la inteligencia, de la responsabilidad y traspasar esas facultades a los individuos que dirigen la racionalización.

[…] cuando una sociedad acepta el modelo que implica la racionalidad funcional, la organización se concentra en unos pocos sujetos. Sólo ellos tendrán la plena capacidad de decidir. Cuanto más compleja sea la organización y mayor el grado de especialización, menor será el número de los que ostentan el control y el gobierno de su desenvolvimiento. Los organizadores serán los que desempeñen los puestos clave de la sociedad. Esta situación dará lugar a la aparición de un núcleo poderoso, una élite separada de la gran masa de ciudadanos. La capacidad de juicio y la posibilidad de emitirlos, los gustos y preferencias, sufren un desplazamiento inevitable. El hombre de la calle, el hombre medio, la mayoría de los ciudadanos, verán mermadas sus zonas de influencia, y el cultivo de su propia inteligencia será cada vez menos necesario.[12]

En estas condiciones el ser humano se escinde. Queda preso de la euforia y del terror. Se instala una esquizofrenia colectiva.[13]

Así pues, el progreso material ha acrecentado los problemas de nuestro estar en el mundo, problemas que no se reducen a tener agua abriendo una llave, a disponer de un automóvil para caminar nuestros caminos, a abrir internet para conseguir información sobre prácticamente cualquier tema.

La esquizofrenia se debe a que el ser humano no es sólo un homo faber ni sólo un homo consumens. La vida humana no se reduce a “habérselas con las cosas”, incluye el habérnoslas con los otros seres humanos y con nosotros mismos, con la historia que nos precede.

La racionalidad funcional asentada en la fe en el progreso encarna una nota característica de la condición humana, la hybris, la desmesura, el empecinamiento en rebasar los límites de la existencia tal cual ha sido dada.

Cuenta la mitología griega que Epimeteo y Prometeo fueron designados por Zeus para repartir entre los seres del mundo las cualidades que les permitirían realizar su existencia. Epimeteo distribuyó los dones de tal forma que cuando llegó al hombre ya los había agotado. El ser humano se encontró descalzo, desnudo y desarmado. Para remediar semejante menesterosidad Prometeo robó a Atenea y a Héfaistos la ciencia, la técnica y el fuego[14] para dotar a los hombres, quienes con ellos han construido el mundo humano y, también, su propia imagen de dueños del universo y de la naturaleza. El ser humano, engreído de sus dones pretende ser semejante a los dioses, más aún, quiere ser dios, aspira a la omnisciencia, a la omnipotencia.[15] Y esto es hybris: insolencia y falta de moderación.

En el mismo diálogo de Platón en el que se relata el mito del robo de los dones humanos, se especifica que cuando Zeus se dio cuenta de que la ciencia, la técnica y el fuego sólo servían para que los hombres se destruyeran entre sí, les envió con Hermes un segundo tipo de dones, las virtudes políticas, la diké: la reverencia hacia los dioses, la justicia y la vergüenza.[16]

Estos tres dones constituyen los límites, los diques de la desmesura humana. La reverencia hacia los dioses ubica de facto al ser humano en su natal y mortal condición.

La justicia abre la posibilidad de ser en común y de buscar el bien común. La vergüenza implica las dos esferas anteriores en íntima relación con el observador interno de cada uno; es la conciencia.

De acuerdo con lo anterior, resalta que la humanidad ha desarrollado principalmente los dones de Prometeo —la ciencia y la técnica, aquellos que siguen el llamado de la hybris— y que las virtudes políticas de la diké —aquellas que ponen freno a las primeras— esperan aún su realización.

Desde este punto de vista se comprende por qué el progreso científico, técnico y material no ha ido a la par del logro de mejores sociedades, de mundos más justos. Y se comprende también por qué las fabricaciones humanas tienen siempre un doble filo, es decir, encierran la posibilidad de ser utilizadas para la destrucción.

SEGUNDO ACERCAMIENTO

Si lo mejor del hombre, lo más luminoso, es sentar las condiciones para poder convivir, estaremos de acuerdo en que una de las instituciones humanas imprescindibles es la educación entendida como una actividad fundamentalmente conservadora y protectora.

Educar “es mantener y proteger algo: al niño frente al mundo, al mundo frente al niño, lo nuevo frente a lo viejo y lo viejo frente a lo nuevo”.[17]

O, en otras palabras, educar es entregar a las nuevas generaciones un mundo humano y enseñarlas a sentirse obligadas y vinculadas con él, con la vida común, con los acontecimientos del presente, con la deriva del futuro.

Y esto es imposible si no se les enseña a pensar.

Conocer no es lo mismo que pensar. El conocimiento es fuente para la producción de cosas de uso y es el espacio de la ciencia y de la técnica. “El conocer desempeña un papel relevante en todos los procesos de producción. Lo que tiene en común con el producir es que se trata de un proceso con un comienzo y un final y que si no ha llegado al resultado deseado simplemente ha fallado su finalidad.”[18]

El pensar, por el contrario, es la fuente para la actividad artística, para la filosofía, para enfrentar la irresoluble tragedia de la vida humana.

El pensar busca, encuentra o crea sentido.[19]

[…] si los seres humanos alguna vez perdiesen este apetito por el sentido que llamamos pensar y dejasen de plantear preguntas imposibles de responder perderían también no sólo la capacidad de seguir produciendo estas cosas–pensamientos que llamamos obras de arte, sino también la capacidad de plantear todas aquellas preguntas que tienen respuesta y en las que se basa toda cultura.[20]

Quien conoce puede permanecer en la cárcel de la mera conciencia y de la mera erudición. Quien piensa se instala en la conciencia de la fragilidad del mundo y en la necesidad de plantear cuestionamientos que rebasan la esfera de los intereses individuales.

El pensamiento es invisible pero alimenta nuestra acción visible y pública en el mundo[21] y en esta inteligencia debería ser la pieza clave de la educación.

Pensar, en el sentido que plantea Arendt, no es esa simple deriva de recuerdos, planes y asociaciones libres que nos inunda constantemente. No es tampoco el pensamiento funcional–racional al que se refería Manheim. Pensar implica cuestionar lo aparentemente a–problemático. Es distinguir lo importante de lo superfluo, es hacer inferencias y examinar implicaciones de lo pensado. Es disciplina, estructura y coherencia lógica al mismo tiempo que apertura a la realidad.

Y el hombre no nace sabiendo pensar, lo va aprendiendo al estar alimentado por el mundo de lo humano. De nuestros esfuerzos depende que los nuevos seres humanos tengan la experiencia del pensar, de encauzar el pensamiento y de sostenerlo. Es la más difícil de las artes humanas pero también la más necesaria, porque sin ella la diké es imposible.

Podemos preguntarnos si la educación mexicana enfrenta y asume esta dificultad como parte central de su labor formativa. Podemos preguntarnos si en los últimos años no se ha evadido esta dificultad confiando en que la tecnología facilitará el aprendizaje, si no se ha intentado hacer pasar por simple lo que no lo es y nunca podrá serlo.

Afirma Arendt que el proceso de modernización

[…] dio una importancia especial a borrar en la mayor medida posible la distinción entre juego y trabajo, a favor del primero. Se consideró que el juego era la forma más vivaz y apropiada de comportamiento para el niño, la única forma de actividad que se desarrolla espontáneamente desde su existencia como niño. Sólo lo que se puede aprender a través del juego hace honor a la vitalidad de los pequeños. La actividad infantil característica, se pensó, está en el juego; el aprendizaje que, tal y como se entendía antiguamente, obligaba a una criatura a una actitud pasiva, le hacía perder su personal iniciativa lúdica.[22]

Por otra parte, el pensar nunca es una actividad aislada del mundo de lo humano. Cada ser humano que llega al mundo necesita aprender que sus acciones siempre se llevarán a cabo con los demás y en relación con los demás.[23] Y esta convicción no puede ser apropiada sin involucrar el pensamiento y la experiencia de cada ser humano. Porque no se trata de moralizar ni de inyectar dogmas sino de que la comprensión del mundo —la cavilación sobre él y sobre nuestro lugar en él— haga patente y viviente el hecho de que nuestra existencia como humanos implica necesariamente el escenario de la comunidad, el convivir en ella y el responsabilizarnos del tono de esa convivencia al mismo tiempo que de las potencialidades destructivas de nuestros actos.

Estos dos ejes deberían vertebrar la acción por la cual los nuevos seres humanos se introducen al mundo.

El problema estriba en que nosotros mismos, los adultos de esta generación no conocemos “la política como el espacio plural del mutuo aparecer de los unos ante los otros, como el espacio interactivo del individuo y la comunidad que permite el ser en común”.[24] Nosotros hemos crecido en la pasividad, la no–acción y en el espacio diminuto de la familia.

La preocupación por el bienestar y el acceso a los bienes de consumo de la célula familiar han convertido a los seres humanos en una masa indiferente frente a la maquinaria política profesional, frente al imperialismo y las barbaries de todo tipo (las de la especialización, las del narco…). El individuo común cree que él no tiene nada que ver con los problemas del mundo, que las instituciones deben encargarse de solucionar los problemas.

Una de las instituciones capitales es la educación. Y esta institución, como todas las demás, está en crisis en este mundo posmoderno.

De acuerdo con Arendt hay tres factores principales en esta crisis.

Ante todo, se hizo posible por ese complejo de teorías educativas modernas que nacieron en Europa Central y consisten en una notable mezcolanza de sensatez e insensatez que pretendía lograr, bajo el estandarte de una educación progresista, una revolución radical en todo el sistema educativo.[25]

El primero de ellos tiene relación con la incorporación generalizada de las teorías pedagógicas y psicopedagógicas a la enseñanza, las cuales han instalado un horizonte de infantilización permanente. El segundo tiene que ver con la pérdida de la autoridad de los adultos y de los maestros y profesores. El tercero radica en que la educación ha elegido enseñar conocimientos y habilidades olvidando la formación del pensamiento y de la vocación de ciudadanía.

Estos tres elementos confluyen en una educación deficiente que no lleva a la creación de un espacio público.

Veamos lo relativo a la infantilización. Se ha supuesto “que existen un mundo y una sociedad infantiles […]. Así se rompen las relaciones reales y normales entre niños y adultos, surgidas de la coexistencia de personas de todas las edades”.[26]

Y la autonomización del mundo infantil repercute directamente en la enseñanza:

Bajo la influencia de la psicología moderna y de los dogmas del pragmatismo, la pedagogía se desarrolló, en general, como una ciencia de la enseñanza, de tal manera que llegó a emanciparse por completo de la materia concreta que se va a transmitir. Un maestro, así se pensaba, es una persona que, sin más, puede enseñarlo todo; está preparado para enseñar, y no especializado en una asignatura específica.[27]

Se trata de la primacía de la didáctica sobre el dominio real de un campo de conocimiento. Se favorece así que se enseñen generalidades, fragmentos inconexos o incluso incoherencias. Y los alumnos captan esta debilidad, esta ignorancia de fondo, lo cual socava profundamente tanto las posibilidades de que tomen en serio el conocimiento como el respeto por el maestro.

Como el profesor no tiene que conocer su propia asignatura, ocurre con no poca frecuencia que apenas si está una hora por delante de sus alumnos en cuanto a conocimientos. A su vez, esto significa no sólo que los alumnos están literalmente abandonados a sus propias posibilidades sino también que ya no existe la fuente más legítima de la autoridad del profesor: ser una persona que, se mire por donde se mire, sabe más y puede hacer más que sus discípulos.[28]

La innovación pedagógica así concebida deja de lado, precisamente, el núcleo fundamental de la cultura, es decir, la posibilidad de que los jóvenes se apropien del mundo de lo humano, de lo que otros seres humanos han pensado y elaborado para no empezar el camino reducidos a sus propias fuerzas. Y éste es el tercer supuesto básico de la crisis de la educación, es la aplicación lógica del pragmatismo:

Este supuesto básico sostiene que sólo se puede saber y comprender lo que uno mismo haya hecho, y su aplicación al campo educativo es tan primaria como obvia: en la medida de lo posible, hay que sustituir el aprender por el hacer. La causa de que no se diera importancia a que el profesor conociera su propia asignatura era el deseo de obligarlo a ejercer la actividad continua del aprendizaje, para que no pudiera transmitir el así llamado “conocimiento muerto” y, a cambio, pudiera demostrar cómo se produce cada cosa. La intención consciente no era transmitir conocimiento sino enseñar una habilidad […] Lo que tendría que preparar al niño para el mundo de los adultos, el hábito de trabajar y de no jugar, adquirido poco a poco, se deja a un lado a favor de la autonomía del mundo de la infancia.[29]

El texto de Arendt en el que nos apoyamos fue publicado por primera vez en 1954. Así, debemos tomar en cuenta que desde esa fecha hasta hoy han tomado carta de naturalización otros dos fenómenos, el individualismo y la generalización de la consigna —la norma— del cambio.

Respecto al individualismo, Lipovetsky afirma que

Ya se trate de la movilización por la escuela privada o contra el proyecto de reforma de la universidad, en todos los casos el motor principal de la reivindicación ha sido la afirmación de los derechos de los individuos a disponer de su vida, de sus orientaciones y de su cotidianeidad, y a poder escoger libremente lo que les conviene […] [Son] movimientos individualistas por excelencia, dado que anteponen sobre todo la supremacía de los derechos individuales al todo colectivo, y dado que erigen la libertad individual en ideal irresistible, más allá de la consideración de los diversos límites de la realidad de la vida social.[30]

La intervención de la consigna del cambio en la educación es a la vez signo y consecuencia de la crisis. Nos encontramos en la inédita situación de hacer compatibles por un lado el cambio, la innovación, la creatividad, las posiciones críticas, y por el otro la exacerbación de los reglamentos, la planeación y la programación.

Y es que la educación se ha convertido en una gran máquina burocrática. En palabras de Arendt, “la burocracia es el dominio de un complejo sistema de oficinas en donde no cabe hacer responsables a los hombres porque es el dominio de nadie”.[31]

En este dominio de nadie sólo una palabra se escucha, la de la racionalidad funcional.

Es así como los profundos y graves problemas de la educación han sido disecados en términos de un conjunto de actividades y procesos organizados de tal forma que conduzcan mecánicamente al fin previamente establecido, tal como lo explicó Manheim.[32] En nombre de la optimización racional nuestra educación vigila la cobertura, la equidad, la eficiencia terminal, perfiles de ingreso y de egreso y se ha creado incluso una instancia para evaluar los logros educativos… La evaluación es muy importante para esta racionalidad.

Y mientras tanto, mientras crece la fábrica educativa, el mundo humano se nos ha estrechado. Producimos —y subrayo la palabra producción— empleados que competirán con éxito en el mercado de trabajo y que buscarán su felicidad en el consumo.

Pero no formamos personas pensantes, autónomas ni libres. No formamos personas conscientes de la fragilidad del mundo humano, de la necesidad de pensar y de comprender, de plantear cuestionamientos a los acontecimientos de nuestro presente. No formamos la vocación de ciudadano de servir a la vida común tomando distancia de la realización personal.

Los discursos “oficialosos” insisten en que ha habido pérdida de valores y de virtudes como si nos hubieran desterrado de un pasado idílico.

Desde esa óptica resulta fácil afirmar que a la educación le corresponde encontrar la varita mágica para restablecer la virtud. Y esa varita mágica es la de la innovación y el cambio. Con nuevas pedagogías, con más tecnologías de la información y la comunicación (tic), con más técnicas de manejo de información todo debería arreglarse.

Nuestra máquina educativa no alcanza a captar la hondura del problema en el que nos encontramos. Y de esa manera se cierra la posibilidad de cuestionar lo que nos ha llevado a la situación actual. El estar empeñados en la innovación administrativa o pedagógica, así sea mínima, permite seguir cómodamente instalados en la complicidad con respecto a las prácticas gubernamentales e institucionales que nos han dañado como comunidad humana.

Enumero:

Un Estado que retrocede ante sus obligaciones, que se concentra en la gestión de los intereses económicos.
Políticas educativas sexenales.
Una inversión en educación que no sobrepasa 5.2% del pib.[33]
Un sindicato que, en palabras de Pablo Latapí, “más que una asociación gremial que defiende los derechos laborales de los maestros es un grupo político que lucha por conservar y ampliar sus territorios y formas de influencia”.[34]
Dirigentes de todos los ámbitos nombrados por nepotismo y conveniencias…
Un cuerpo docente con preparación mínima …
Una enseñanza que se limita a suministrar conocimientos y a preparar para el mundo laboral.

TERCER ACERCAMIENTO Y CIERRE

La pregunta que ronda a estas alturas, sin duda, es cómo podemos solucionar lo que parece ser un callejón sin salida. Intentaré acercarme a una respuesta al final de esta reflexión.

Creo que sólo empezaremos a vislumbrar el camino a seguir haciendo el esfuerzo de reflexionar, de librarnos de pre–supuestos y de espejismos innovadores que, como hemos visto, se sustentan en la misma lógica tecnológica.

En términos de Arendt

Una crisis nos obliga a volver a las cuestiones mismas y exige respuestas nuevas o viejas, pero, de todos modos, requiere juicios directos. Una crisis se convierte en un desastre sólo cuando respondemos a ella con juicios preestablecidos, es decir, con prejuicios. Tal actitud agudiza la crisis y, además, nos impide experimentar la realidad y nos quita la ocasión de reflexionar que esa realidad brinda.[35]

Y forzosamente tendrá que ser una reflexión que analice lo que nos parece más fundamental de la vida humana, que ponga en relación nuestra libertad y nuestra fragilidad y busque el sentido de nuestra realidad más allá de los tecnicismos, más allá de las concepciones simplificadoras que pregonan que el ser humano debe ser feliz.

Arendt asumió una concepción de la vida a la vez trágica y esperanzadora, reconoció que el éxito absoluto de los esfuerzos humanos es imposible, pero que siempre es posible que surja algo grande y valioso de nuestros esfuerzos.

Nos ayudará tomar en cuenta que la escuela es la institución que tiende el puente entre el campo privado (el hogar y la familia) y el campo público (el mundo); que, en tanto puente, es un espacio de tensiones entre lo viejo y lo nuevo.

Y para que el puente siga teniendo razón de ser es necesario que el pasado tenga vida en nuestro presente y que la esfera pública encarne en nuestra existencia individual.

Bibliografía

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Rodríguez Neira, Teófilo, La cultura contra la escuela. Un ensayo sobre las contradicciones entre cambio social y prácticas educativas, Ariel, Barcelona, 1999.

[1] Este trabajo se presentó originalmente como conferencia en el Simposio de Educación del iteso en marzo de 2011.

[2] Hans Jonas, “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt” en Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Fina Birulés (Comp.), Gedisa, Barcelona, 2006, p. 28.

[3] Ibidem, p. 29.

[4] Idem.

[5] Margaret Canovan, “Hannah Arendt como pensadora conservadora” en Hannah Arendt. El orgullo de pensar, p. 60.

[6] Ibidem, pp. 58–59.

[7] Ibidem, p. 72.

[8] Hans Jonas, “Actuar, conocer, pensar…”, pp. 27–28.

[9] Teófilo Rodríguez Neira, La cultura contra la escuela. Un ensayo sobre las contradicciones entre cambio social y prácticas educativas, Ariel, Barcelona, 1999, p. 22.

[10] Ibidem, p. 26.

[11] Ibidem, pp. 35–36.

[12] Idem, pp. 35–36; Karl Manheim, El hombre y la sociedad en la época de crisis, La Pléyade, Buenos Aires, 1969, pp. 42–45, principalmente.

[13] Ibidem, p. 36.

[14] Platón, “Protágoras o de los sofistas” en Diálogos, Porrúa, México, 2003, pp. 155–157.

[15] Juan David García Vaca, Antropología filosófica contemporánea, Anthropos, Barcelona, 1997, p. 24–25.

[16] Platón, “Protágoras…”, p. 157.

[17] Hannah Arendt, “La crisis en la educación” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 1996, p. 204.

[18] Hans Jonas, “Actuar, conocer, pensar…”, p. 33.

[19] Ibidem, p. 34.

[20] Ibidem, p. 35.

[21] Ibidem, p. 39.

[22] Hannah Arendt, “La crisis en la educación”…, p. 195.

[23] Margaret Canovan, “Hannah Arendt como pensadora conservadora”…, p. 66.

[24] Roberto Esposito, “Polis o comunitas” en Hannah Arendt, El orgullo de pensar, p. 117. Es una cita textual de Arendt.

[25] Hannah Arendt, “La crisis en la educación”…, p. 189

[26] Ibidem, pp. 192–193.

[27] Ibidem, p. 193.

[28] Ibidem, p. 194.

[29] Idem. Esta misma crítica de Arendt fue planteada por José Vasconcelos en De Robinson a Odiseo. Pedagogía estructurativa, Constancia, México, 1952.

[30] Teófilo Rodríguez Neira, La cultura contra la escuela…, p. 57.

[31] Hannah Arendt, Sobre la violencia, Alianza, Madrid, 1969, p. 53.

[32] Ibidem, p. 32.

[33] Esta cifra corresponde a datos de 2015. Véase “México, el más ‘tacaño’ de la ocde en inversión educativa” en Expansión, 24 de noviembre de 2015. La unesco recomienda que los países en desarrollo destinen a la educación por lo menos 8% del pib.

[34] Pablo Latapí Sarre, Finale prestissimo. Pensamientos, vivencias y testimonios, Fondo de Cultura Económica, México, 2009, p. 38.

[35] Hanna Arendt, “La crisis en la educación”…, p. 186.

El acontecer histórico y su impronta en las constituciones de México

[1]

Dra. Guadalupe Jiménez Codinach. Fomento Cultural Banamex. Email: rosacodinach@yahoo.com.mx

Resumen. A partir de una breve reflexión sobre la relevancia del estudio y el cultivo de la historia, la conferencia aborda dos temas centrales en el contexto político y legislativo del siglo XIX en México. En primer lugar, se presenta un panorama general de los debates fundacionales que sacudieron a la nueva nación durante sus primeros años (1821–1824) y que marcaron su devenir legislativo durante el resto del siglo. En segundo lugar, se describe la centralidad de la relación Iglesia–Estado durante el periodo 1833–1873 en la configuración política del país. Jiménez Codinach argumenta que estos dos procesos son fundamentales para la comprensión del México contemporáneo.
Palabras clave. Historia, siglo XIX, constituciones mexicanas, relación Iglesia–Estado.

Abstract. Starting with a brief reflection on the relevance of studying and cultivating history, the conference looks at two central topics in the political and legislative context of 19^th–century Mexico. First, it offers an overview of the fundamental debates that shook the new nation during the first years of its existence (1821–1824) and that marked its legislative trajectory for the rest of the century. Second, it describes the centrality of Church–State relations during the period from 1833 to 1873 in the political configuration of the country. Jiménez Codinach argues that these two processes are fundamental to understanding Mexico today.
Key words: History, 19th century, Mexican constitutions, Church-State relations.

Introducción

En primer lugar, estoy en el ITESO —que de alguna manera es una institución hermana de mi Alma Mater, la Ibero, a la que quiero mucho— y dedico esta conferencia a la memoria del padre Rubén Murillo, sj, fallecido en octubre de 2015 y a quien todavía extrañamos mucho todos los que fuimos sus alumnos y que tuvimos la guía de su sabiduría y su santidad. Al oír al padre José Morales, sj, hace unos momentos, pensé que el siglo XIX hubiera sido otro si los legisladores y los proyectistas de nuestras constituciones y leyes hubieran seguido los valores de los él que nos habló, que son los valores de la Compañía de Jesús, entre ellos amar y servir. Lamentablemente no fue así, como veremos hoy. Pero algo quedó de esos valores.

Voy a hablar de todo un siglo, por lo tanto voy a tener que ser muy breve en algunos aspectos y sólo escogeré algunos temas, porque si no esto daría para un curso entero en la universidad y quizá no terminaría. Permítanme, pues, que como historiadora les diga que no soy jurista, no soy abogada, pero quisiera hablarles de lo que creo que es indispensable para todo ser humano y para todo universitario como ustedes. Me refiero al conocimiento de la historia y de su contexto. De las frases que he ido recogiendo en la vida y que me han servido como guía; una que me gusta mucho es una antigua sentencia romana que dice “Primero vivir y luego filosofar”. Eso está dedicado al Departamento de Filosofía. Qué bueno que hagan filosofía, pero no se les olvide la vida. Necesitan de la historia porque la historia es vida. La historia no está en el pasado muerto; tampoco es una ficción como el posmodernismo nos ha dicho. Créanme que no es cierto; historia y ficción no son lo mismo. Creo firmemente en la necesidad de conocer los hechos que han trascendido en la memoria de un pueblo, su significado, la información con que se contó para tomar una decisión, las ideas, usos, costumbres, tradiciones, sistemas de valores, sentimientos, resentimientos, afectos y desafectos que rodean el acontecer de un individuo o de una comunidad y, en el caso que hoy nos ocupa, sus intentos por constituirse como nación independiente y libre. El historiador, me enseñó mi maestro el padre Rubén Murillo, sj, tiene por vocación la búsqueda de la verdad, aunque por nuestras limitaciones sólo alcancemos a atisbar parte de ella.

Hay un libro importante que ha circulado desde hace varios años que se llama The Killing of History[2] (El asesinato de la historia) cuyo autor es Keith Windschuttle. El contenido trata de lo que ha ido sucediendo a los departamentos de Historia en el mundo entero con esta idea de que es lo mismo la ficción que la realidad, de que no es posible conocer el pasado porque es un texto, un meta–texto, y de que no hay pasado real porque es imaginación. Windschuttle habla de cómo se han ido muriendo muchos departamentos de Historia o de Humanidades. Por ejemplo, el director del departamento de Filosofía en la Universidad de Berkeley dijo que era lo mismo estudiar filosofía que estudiar vudú, que no hay diferencia. Ese relativismo ha dañado mucho a las nuevas generaciones de posibles humanistas. Créanme que la Historia sí es real, que sí hay modo de conocer el pasado. Ciertamente el historiador profesional es también un científico que busca afanosamente la verdad; es nuestra obligación buscarla y probar con evidencias todo lo que decimos. No se trata sólo de adjetivos, de opiniones o de teorías. No, tenemos que probar todo lo que decimos, pues cada término y cada palabra que aplicamos al pasado deben remitirse a lo que realmente existió. Hans Küng, en su último libro publicado en 2016,[3] nos dice algo relacionado con esa idea: “Las vivencias personales pueden más que las intelecciones generales, por muy profundas que sean”. Küng insiste en el valor de la experiencia de la vida, ya que para poder fundamentar todos estos ejercicios intelectuales o modelos teóricos tenemos que apreciar la vida y conocerla. Esto se puede aplicar al individuo, pero vale especialmente para los pueblos. Si me cayera un ladrillo en la cabeza y olvidara cómo me llamo, quiénes fueron mis padres, dónde nací, qué estudié, qué he hecho en la vida… imagínense, ¿qué me quedaría? Pues me quedaría una falta de seguridad total, una incertidumbre, una falta de piso. ¿Qué soy?, ¿a dónde voy?, ¿qué sé? No sabría nada. Eso que le puede pasar a un individuo le puede pasar a un pueblo: perder su memoria, su identidad, hacerse vulnerable y debilitarse. Todos ustedes están cursando una carrera. Sé que hoy la orientación en muchas universidades en España y en muchos sitios, y también en México, es quitar la importancia a las disciplinas humanistas.

Cuando estuve en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México los ingenieros estudiaban conmigo historia de Grecia, historia de Roma. Impartí clases a muchos alumnos de comunicación, de ingenierías. Tenía 60 alumnos y al principio me decían los de Comunicación: “Lupita, ¿para qué nos das historia? Ya sabemos todo, todo lo sabemos, y además llevamos 17 materias”. Yo les contesté: “Les voy a hacer una pregunta, si la contestan correctamente ya no vengan a clase: ¿Quién fue Santa Anna?” Todos dijeron: “El que vendió Texas”. Les dije: “¿Sí? Pues tienen una semana para probarme que vendió Texas”. Todos los comunicólogos se iban felices. A la semana siguiente me dijeron con caras largas: “Pues es que no encontramos ninguna prueba… Pero es que me lo dijo mi maestro de secundaria, el de la prepa, me lo dijo…”. Les expliqué que no era cierto, que Santa Anna nunca vendió Texas ni la mitad del territorio de nuestro país, como se afirmaba sin pruebas, y que entonces todos debían quedarse para seguir el curso durante el semestre. Ahora estoy muy orgullosa de mis estudiantes porque ahora son doctores en educación, especialistas en Historia, politólogos, cineastas, etcétera. Les comento esto para que se den cuenta de que la Historia sí es muy importante para cualquier disciplina (ingeniería, medicina, comunicación, derecho…).

Cinco médicos, que eran los directores de los principales hospitales de la Ciudad de México, fueron a la Ibero a decirme: “Necesitamos clases de Historia, porque dirigimos hospitales y no conocemos al pueblo que estamos curando”. Fueron alumnos que nunca me dejaron descansar, nunca tuvieron vacaciones. Todo el año trabajamos sin parar porque querían entender al pueblo al que servían. Les comento esto no para promover el estudio de la Historia, sino porque es la realidad, porque es importante para cualquier disciplina: la historia es vida, la historia no está muerta, está viva en el habla, en la comida, en el vestido, en el trato, en los rituales que sólo los mexicanos entendemos y los extranjeros no, porque tenemos expresiones que nos vienen de muy antiguo. Por ejemplo, nos preguntan cómo nos sentimos y respondemos “bien mal”. Estamos hablando como si fuera náhuatl; son los contrarios que utilizamos para enfatizar. ¿Quién dice “bien mal”? Nosotros. ¿Quién dice ese tipo de cosas? Nosotros los mexicanos, porque tenemos todo un bagaje cultural que nos identifica. Si lo pierden, muchos de ustedes no serán buenos ingenieros, buenos abogados, buenos comunicadores. ¿A qué pueblo le van a comunicar si no lo conocen?

Digo esto como introducción porque vamos a hablar de un siglo muy difícil, terrible, pero fundacional: el siglo XIX. Después de dar una visión general del siglo voy a centrarme en dos temas que son el hilo conductor del contexto en el que surgieron las legislaciones, las constituciones y los elementos fundamentales para construir la nación. El primer tema será el de los cinco años fundacionales de este país, de 1821 a 1825. En ese tiempo se da una serie de problemas que, hasta la actualidad, no hemos podido resolver. El segundo tema, que también está vigente, abarca 40 años del siglo XIX y tampoco lo hemos acabado de comprender: el enfrentamiento Estado–Iglesia y tres periodos de reformas con las cuales el Estado intentó dominar y controlar la influencia que la Iglesia continuaba ejerciendo sobre la mayoría de los mexicanos.

¿Qué problemas presentó el siglo XIX y cómo reaccionaron el pueblo y el grupo gobernante —que siempre fue un grupo pequeño— que no tomaba en cuenta la voluntad popular? Ni liberales ni conservadores, ni nadie de los que legislaban, tomaban mucho en cuenta a la población. No la sentían capaz de participar y creían, como se creyó durante el siglo XVIII, que sólo los que tienen acceso al conocimiento o los que tenían una posición en la sociedad eran los que podían opinar. Por eso, lo que uno ve en el siglo XIX es que ni liberales ni conservadores, por ejemplo, se preocuparon mucho por el indígena. No lo entendían, pues desde sus esquemas inspirados en un liberalismo individualista de propietarios no se entendía la vida comunal. No obstante, la mayoría en México, sobre todo al inicio del siglo XIX, era indígena. De ahí que otra de las ideas que me hacen pensar sobre los intentos de darnos una constitución en el siglo XIX y en el XX es aquella expresada por el presidente del Congreso Constituyente de 1856, el abogado Ponciano Arriaga: “Toda constitución es letra muerta mientras el pueblo tenga hambre”. Ésa es otra realidad: las constituciones que se van a promover son muy bonitas, pero si la realidad es la de un pueblo desigual, con hambre, marginado, que no es escuchado, son letra muerta. Escribe el historiador Miguel Léon Portilla: “A partir de la Constitución de Cádiz (1812) y luego la de Apatzingán (1814) y en la que se expidió en 1824 […] los indígenas fueron perdiendo los derechos en que se fundaba su personalidad jurídica […] la propiedad comunal de las tierras, las formas de gobierno indígena, la salvaguarda de sus lenguas y de sus usos y costumbres quedaron en grave peligro de desaparecer”. Yo añadiría que, sin embargo, la Constitución de Cádiz le dio la ciudadanía a los indios varones en 1812 mientras que en Estados Unidos los indígenas la lograron hasta ya entrado el siglo XX.

Polvos de aquellos lodos

Desde finales del siglo XVII se dio una revolución atlántica, una verdadera revolución de las mentes que se plasmó en palabras antiguas pero con nuevos contenidos: por ejemplo, los términos nación, soberanía, independencia, constitución. Todos aparecen ya en el Diccionario de la Lengua Castellana de la Real Academia Española en los años de 1726 a 1739. A este diccionario lo llamamos el Diccionario de Autoridades. Define nación, pero la define, por ejemplo, como el acto de nacer. Viene de natio, nacer, y se refiere al origen de la persona. Veremos el cambio que esta definición sufrirá a finales del XVIII y del XIX. También se habla de constitución, del latín constitutio, que se define como una ordenanza, un estatuto, las reglas que hacen y se forman para el gobierno y dirección de algún pueblo, de alguna república o comunidad. Eso es lo que dice el Diccionario de Autoridades, pero en él no aparece el término “representación”.

Con la independencia de las trece colonias angloamericanas en 1776–1783 cambia y adquiere más importancia la palabra constitución. ¿Por qué? Porque a partir de esta Declaración cada una de estas nuevas colonias va a crear su propia constitución. Hay una constitución de Massachusetts, una de Connecticut, una de Nueva Jersey, una de Pennsylvania, una de Virginia y todas van a ser publicadas en 1808. Esas constituciones van a conocerse en la Nueva España, y las conocieron los que van a ser insurgentes y los que van a ser realistas, quienes también conocieron los textos franceses de la Constitución de 1791 decretada por la Asamblea Constituyente un 3 de septiembre; conocieron el Acta Constitucional decretada en 1793, redactada por Robespierre; conocieron la constitución de la República Francesa, propuesta en 1795. La Declaración de Independencia del 4 de julio de 1776 fue traducida en España desde agosto de ese mismo año y leída en el mundo hispánico. Vía La Habana y Filadelfia llegaron los textos de los Estados Unidos como la traducción al español del venezolano Manuel García de Sena de la obra de Thomas Paine, Common Sense.[4]

Vemos que en el mundo atlántico la idea de constitución se discute en reuniones, en cafés, en los hogares y empieza a creerse que es la solución para todos los males sociales que existían en el virreinato de la Nueva España. Fíjense que dije virreinato, y no colonia. Cometemos un error garrafal que repetimos constantemente en todos los ámbitos, inclusive colegas míos: los funcionarios de la dinastía Borbón intentaron tratarnos como colonia pero nunca fuimos una colonia. Quien conoce la estructura de la monarquía hispánica sabe que ésta tenía reinos, virreinatos, capitanías generales y provincias. ¿Qué era la Nueva España? Un reino, un virreinato, que pertenecía a la corona de Castilla. Las leyes a las que estaba sometido eran las Siete Partidas castellanas y, por supuesto, la Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias. La Nueva España tenía fueros y privilegios, como el Reino de Granada, que se había incorporado a Castilla en 1492. Nosotros nos incorporamos en 1523. Hoy nosotros hablamos con desprecio de ese mundo “colonial”, sin entender que esa relación no era la que existía. Eso lo entendían los “criollos”, que es otra palabra que usamos mal: la usamos como la usaba el Porfiriato, como si se tratara de hijos de españoles peninsulares. Ése no era el sentido de criollo durante el virreinato; criollo era el nacido, criado y nutrido en tierra americana. Morelos se dice criollo (“es momento que los criollos tomen el mando”). Se dicen españoles americanos: mexicanos todavía no se dicen porque mexicanos para ellos eran los de la Ciudad de México o los antiguos mexicas. Pero todavía no era el que era de Guanajuato, ni el que era de Valladolid, ni el que era de Mérida. Esos se decían españoles americanos; nada más basta consultar todos los interrogatorios, todas las descripciones de presos que tomaron en la guerra de Independencia, para ver cómo se definen. Ninguno se dice a sí mismo mexicano, a excepción de los nacidos en la Ciudad de México o en el extranjero, como lo hace el padre Servando Teresa de Mier, que se presenta como “sacerdote mexicano”. Creo que se lo debemos también a los jesuitas expulsados en 1767, que al estar lejos de su patria y añorarla tanto, le darán contenido a la palabra México y a la palabra mexicano. Ellos se van a presentar en Europa como mexicanos; personas tan valiosas como Francisco Xavier Clavigero, como Campoy, como Alegre. Todos ellos con una gran añoranza van a hablar de ese México. Normalmente no hablan del México virreinal, sino que hablan del México antiguo, de los mexicas, del mundo prehispánico, pero empiezan a usar el nombre México y a decirse a sí mismos mexicanos. Y eso se va a extender hasta que en el 1821, por primera vez en un documento oficial, el Tratado de Córdoba, nombrará oficialmente a esta nación como “Imperio mexicano”, y se va a nombrar la capital de este nuevo imperio a la Ciudad de México; por primera vez se empieza a usar el gentilicio mexicano para todo el territorio de la Nueva España. Pero eso será hasta 1821.

Todos esos impresos de los que les hablé, tanto los de Estados Unidos como los de Francia, se van a conocer y se van a leer en estas tierras. Curiosamente, tenemos una conspiración en la Ciudad de México, en el año de 1793, a raíz de la decapitación de Luis XVI. Una serie de jóvenes —muchos de los que habían estudiado en el Colegio de San Ildefonso— ideaban una república y un congreso. Muy influenciados por el modelo francés, planeaban dividir la Nueva España en doce departamentos. Los aprehenden, pero no les pasa gran cosa. Los mandan a sus respectivas patrias chicas; pero empezamos a ver que este grupo, diríamos de estudiantes y de profesores (la mayoría estudiantes para el sacerdocio), es el que está recibiendo estas influencias. En esa época ¿dónde se estudiaba para ser abogado? Pues se estudiaba en los seminarios. Estudiaban derecho romano, pero también estudiaban derecho civil y derecho canónico. Al grado que, también en el siglo XIX, vamos a tener un profesor de derecho canónico en el Instituto de Arte y Ciencias de Oaxaca que se llamaba Benito Juárez. Es decir, no se nos olvide de qué contexto vienen todos estos dirigentes del siglo XIX: de una educación religiosa, básicamente impartida por sacerdotes y dada en los seminarios. En todo caso, participaban de esta revolución de las mentes, de esta fiebre de constitucionalismo que se da por todo el Atlántico, impulsada por la idea de que se podía construir un Estado por medio de una ley suprema en el que los ciudadanos serían democráticos, iguales, individualistas, identificados con los mismos usos y costumbres. Pero eso era una imagen, una propuesta. La realidad del pueblo novohispano, y más tarde mexicano, rebasaba por mucho a ese Estado teórico. En este territorio que estaba naciendo existían muchas modalidades de habitantes, muchos usos y costumbres, muchas regiones que no podían sintetizarse en una entidad única sino en un Estado múltiple, cuya riqueza estaba basada precisamente en la multiplicidad de etnias, lenguas, costumbres y modos de vida. Estamos en el siglo XXI y todavía seguimos construyendo esta realidad, porque todavía no nos escuchamos, no nos comprendemos y siempre intentamos unificar a todos. No somos así. Somos un pueblo multicultural, y mientras no lo aceptemos no vamos a poder construir realmente una nación fuerte, o elaborar una constitución que se adapte a nuestra realidad.

Situación del país después de la independencia y el contexto en el cual nace la primera constitución federal de los Estados Unidos Mexicanos (1824–1835)

A partir de 1824, ya como nación establecida, vamos a tener, en solamente once años, 16 presidentes, entre enero de 1824 y octubre de 1835. De 1821 a 1888 vamos a tener 77 titulares del Poder Ejecutivo. ¿Qué indica eso? Que no cuajaba ningún sistema de gobierno. En 1824 se intenta hacer una constitución federal, representativa pero que ha sido acusada de estar diseñada según la de Estados Unidos. Pero no, si ese texto se analiza con detenimiento, se ve la huella muy fuerte de la Constitución de 1812 de Cádiz, ya que muchos de los que la redactaron habían sido importantes diputados en las Cortes de Cádiz, como Miguel Guridi y Alcocer, quien fue el presidente de las Cortes, o como Miguel Ramos Arizpe (al que le decían “el Chicharrón con Pelos” o “el Comanche” porque era de Coahuila). Aquí hay que hacer una aclaración que me hizo ver John Elliot, el gran hispanista mundial, quien me decía: “Mira, fíjate, Inglaterra nunca permitió que ninguno de sus colonos —porque ellos sí tenían colonos— participaran en el parlamento inglés”. España invita a los diputados americanos a que sean parte de las Cortes, de las discusiones y de la elaboración de la Constitución de Cádiz. Es cierto que, por miedo, no se les da la representatividad que se merecían, pues eran más los americanos que los españoles en términos de población. Pero están ahí y son autores de la Constitución. Por ejemplo, Guridi de Alcocer propuso que se fuera acabando gradualmente con la esclavitud y defendió profundamente a las castas americanas que tenían algo de sangre negra para que les dieran la ciudadanía, aunque no les fue concedida, por lo que llegó a exclamar: “En vez de que nos recuerden como padres de la patria, nos van a recordar como padrastros de la patria”, porque mucho de lo que se planteó en Cádiz no se logró. No obstante, esta Constitución, que es del año 1812, está en la base de nuestras constituciones de Iberoamérica. Fue la primera gran Constitución que sigue vigente en algunos artículos de las constituciones iberoamericanas. No digo Latinoamérica porque es un término cultural francés que es posterior y no lo podemos usar en estos años todavía; de los años treinta del XIX en adelante empieza a surgir la idea de una América Latina en Francia, y en 1861 va a aparecer ese término en la prensa francesa, pero no lo podemos utilizar para el año 1812 ni en nuestros primeros años como nación porque era un nombre que nadie usaba ni conocía, ni se sabía qué contenido tenía.

Recordemos, pues, que estos cinco primeros años en que nacimos como nación se parecen a lo que los psicólogos consideran los años determinantes en la formación del ser humano. Llevan una impronta tan fuerte que, queramos o no, cargamos siempre con ellos en lo que somos. Si lo aplicamos a los pueblos, pasa lo mismo. De 1821 a 1824, e inclusive hasta 1825, se da una serie de debates que no hemos podido resolver. Les voy a poner el ejemplo. En el año 1821 tenemos dos documentos fundacionales, el Plan de Iguala y los Tratados de Córdoba. ¿Por qué digo que son fundacionales? Gracias a Dios, no sólo lo digo yo, lo dicen los mismos juristas y han aceptado que ahí están las bases de cómo se va a fundar la nación mexicana e independiente. En ellos se habla de ciudadanía, de igualdad ante la ley, de representatividad, de Congreso, de una Constitución a la medida de la realidad nacional, etcétera.

Tenemos una historiografía producto del siglo XIX, y también de la Revolución, muy negativa y muy falseada de lo que fue la consumación de la Independencia. Se los digo porque ahora que se viene 2021 tendríamos que repasar y replantear todo. Repetimos una serie de barbaridades, como decir que el Plan de Iguala era anticonstitucional. Léanlo y van a ver que no tiene nada de anticonstitucional. De hecho, dice que la nueva nación se va a regir con las leyes vigentes que, en el año de 1820 y cuando Iturbide está escribiendo ese plan, son las emanadas de la Constitución de Cádiz. Y si ustedes revisan de 1821 a 1823, la época del Primer Imperio, verán que siempre se utilizó la constitución gaditana como base para cualquier resolución, mientras no se opusiera al Plan de Iguala. Cuando Agustín de Iturbide es coronado, en agosto de 1821, lo corona el Presidente del Congreso, no los obispos. Su nombramiento es de “emperador constitucional” porque el imperio es constitucional. Se usaba la Constitución de Cádiz porque no teníamos una propia, aunque el Plan de Iguala era más generoso con la población de origen africano, asiático o mezclada. Entonces, ¿de dónde hemos sacado que es una contrarrevolución o que los trigarantes no querían la Constitución? Lo hemos sacado de un autor que se llama Vicente Rocafuerte, que era de Guayaquil, Ecuador. A Rocafuerte le encargan una obra que destroce al imperio y a Iturbide, que impida que los Estados Unidos y otras naciones reconozcan al Imperio Mexicano, y lo escribe y lo publica aparentemente en Filadelfia (creemos que realmente lo publicó en La Habana). En un solo párrafo tiene 26 adjetivos negativos contra Iturbide. Dice que en la Profesa, una antigua casa de los jesuitas (los oratorianos llegaron ahí después de la expulsión), había habido unas juntas de serviles (en la época de Cádiz así se designaba a los anticonstitucionalistas, a los retrógradas; no utilizaban la palabra conservador; así se referían a los que se oponían al cambio) y que de ahí salió el Plan de Iguala. En las memorias de Iturbide escritas en Liorna, en 1823 y 1824, él lo refuta: “Señores, quien lea el Plan de Iguala se puede dar cuenta de que no está hecho por serviles”. Pues claro, sencillamente porque es constitucional. Sin embargo, seguimos repitiendo una y otra vez que ese plan era anticonstitucional. ¿Por qué? Pues porque, a veces, como dice Voltaire, “se repite una mentira y la seguimos sin siquiera reflexionar”. Repetimos lo que dicen los historiadores, los cuatro evangelistas de la guerra independentista del siglo XIX: Lucas Alamán, José María Luis Mora, Carlos María de Bustamante y Servando Teresa de Mier, son los primeros que hablan de la junta de la Profesa. ¿Por qué? Porque eran amigos de Rocafuerte y eran enemigos de Iturbide, incluyendo a Alamán. He encontrado documentos en el Archivo de la Basílica de Guadalupe en los que Alamán, como ministro de Relaciones Interiores y Exteriores, les pide a los miembros del cabildo de la entonces Colegiata: “Quiten el bastón que le ha dejado Iturbide a la Virgen de Guadalupe al salir al exilio”. ¿Por qué? Porque no era bien visto Iturbide por el gobierno republicano de 1824. Por cierto el bastón y la espada de Iturbide estuvieron en el recinto del Congreso Mexicano hasta 1872, fecha en que un incendio destruyó ese recinto en Palacio Nacional. Hoy se resguardan en el Museo Nacional de Historia.

Otra cosa que me llama mucho la atención es que nuestra bandera no es cualquier bandera. Nuestra bandera es tricolor: verde, blanca y roja. ¿Qué significan los colores de las tres garantías? Pues bien, el blanco la religión, el verde la independencia y el rojo la unión. Pero, ¿de dónde sacó Iturbide esta emblemática? Porque él no la inventó. ¿Saben de dónde viene? Quisiera probarlo algún día, pero no he encontrado ningún escrito de Iturbide o de un contemporáneo que lo diga. Creo que los colores proceden de la fe, la esperanza y la caridad. En la emblemática medieval siempre pintaron de blanco la fe, de verde la esperanza y de rojo la caridad. Si ustedes van hoy al Museo Nacional de Historia, en el Castillo de Chapultepec, van a ver un retrato de la coronación de Iturbide, y al lado de Iturbide, en tres tronos, están la fe, la esperanza y la caridad, de verde, de blanco y de rojo. Yo creo que de ahí vienen las tres garantías, de querer fundar la nación en las tres virtudes teologales.

Les quiero recordar que el pueblo de la Nueva España, y del México independiente inicial, era muy religioso. Sus dos bastiones, sus dos polos más importantes, eran, como ellos decían, el altar y el trono. Morelos lo dice: “Los habitantes de la Nueva España son más religiosos que los de la propia España”. Cuando leo los textos de los juristas que analizan nuestras constituciones, todos dicen: “Qué intolerantes eran los constitucionalistas, ¿cómo pueden sostener que en 1824 las bases orgánicas del estado eran las de la religión católica y ninguna otra? Son unos intolerantes”. Pero es que en Nueva España no había más que católicos, no había otras religiones. Por ello en las primeras constituciones la religión católica era central porque no había ninguna otra.

Durante la guerra de Independencia hubo alrededor de 844 batallas, de las cuales la mayoría ocurrió en el Bajío, en Guanajuato, en el obispado de Michoacán, en San Luis Potosí, en la zona de Querétaro. Ahí está el núcleo de la insurrección. De las ochocientas y tantas batallas, 280 ocurrieron ahí. ¿Por qué? Lo he pensado muchas veces. ¿Dónde fue la gran rebelión contra la expulsión de los jesuitas? En Guanajuato, en Michoacán y en San Luis Potosí. Ahí fue donde hubo ahorcados, azotados, exiliados, condenados a presidio permanente; donde quemaron pueblos, sacaron a hombres, mujeres y niños de sus hogares y no les permitieron volver nunca. Fueron castigados por haberse, como decían en la época, “atumultuado” en favor de los jesuitas. El grito que se oyó en esas poblaciones en 1767 fue: “El rey es un hereje, ha tocado el altar y eso no lo vamos a permitir”. ¿No les parece normal que en 1810 una de las personas que se expresa en Querétaro dijera: “Les vamos a hacer a los gachupines lo mismo que ellos les hicieron a los jesuitas: los vamos a expulsar y les vamos a quitar todos sus bienes”? El rescoldo de ese resentimiento estaba vivo en 1810. En Guanajuato se tenía que pagar una multa muy fuerte, año con año desde 1767, porque allí habían defendido a los jesuitas. El 26 de septiembre de 1810, ante el miedo que causaba la llegada de los rebeldes, se eliminó esa obligación. El 28 de septiembre los llamados insurgentes (ellos no se llamaban a sí mismos insurgentes) atacan la Alhóndiga de Granaditas. Uno puede ver el mapa de toda esa indignación contra el abuso real, contra el agravio profundo de llevarse a sus jesuitas (a los que en Guanajuato llamaban “sus querubines jesuanos”). No he encontrado una etapa de la insurgencia o de la trigarancia en el que no se pida el regreso de los jesuitas. Era una herida abierta. En el 1821 vuelve a suceder lo mismo. Creo que si analizamos ahora cómo se logra la consumación de la Independencia veremos que las ciudades que se van entregando sin derramamiento de sangre (Durango, Guadalajara, por supuesto, Querétaro, Valladolid) lo hacen porque las Cortes liberales en Madrid habían anunciado que volverían a suprimir a los jesuitas, a los hipólitos, a los juaninos, a los que se dedicaban a los enfermos. Esto ya no lo va a aceptar la Nueva España y, de pronto, muchos —aun antiguos realistas— están de acuerdo con la Independencia. De hecho, los jesuitas se quedaron después de la supresión decretada por las Cortes en el año 1820. Los jesuitas fueron suprimidos muchas veces durante el siglo XIX. El presidente Antonio López de Santa Anna los restablece en 1853. Pero a los tres años los ganadores de la revolución de Ayutla los vuelven a suprimir. En realidad, los jesuitas ya no se fueron de México después de su restablecimiento en 1816. Aquí se quedaron y aquí estamos. Siguen suprimidos. Ningún gobierno los ha vuelto a establecer y aquí siguen. Eso es México. Se los digo para que vean que ésa es la realidad y otra es la regla o ley. Los modelos teóricos de cómo construir una nación corren paralelamente a la realidad, por muy buenos o malos que sean.

Durante gran parte del siglo XIX el número de muertos fue mayor que el de nacimientos. Es decir, fue un siglo muy duro, muy difícil. Al principio del siglo XIX, en 1821, teníamos cerca de cinco millones de habitantes, porque habíamos perdido casi un millón con la guerra de Independencia. Para mitad del siglo XIX éramos ocho millones. No había crecido casi el país. ¿Por qué? Por los motines, levantamientos, guerras. Recuerden las guerras e invasiones que sufrimos. En 1829 España intenta recobrar la Nueva España con la invasión de Isidro Barradas, que ha sido la única invasión que hemos ganado (porque en la otra de 1863–1866, la de los franceses, éstos se fueron porque les ordenaron que se fueran, no porque les ganáramos). En cambio, la del 1829 sí les ganamos. En el 1838 y 1839 tuvimos aquí a la armada francesa dirigida por el príncipe de Joinville, el hijo del rey, un muchacho muy joven (tío de Carlota de Bélgica, nacida en 1839).

Durante todo el siglo XIX tuvimos una historia muy dura. Tuvimos, casi de visitantes perennes, a los cuatro jinetes del Apocalipsis: guerras, hambre, pestes, muerte. Así fue la realidad del XIX. Cuando doy clases sobre ese siglo siempre pienso: ¿cómo logramos sobrevivir como país? Guerras, invasiones, perdimos la mitad del territorio de una manera terrible. Estuve en el Álamo revisando todos los documentos sobre la guerra de Texas y le pregunté al curador: “¿Por qué siguen diciendo que fue una lucha de texanos por la libertad de Texas debido al “centralismo” en México? ¿Dónde estaban los texanos defendiendo el Álamo, si de 189 defensores seis eran de Texas? Los demás vinieron de 22 estados de los Estados Unidos, eran filibusteros que estaban siendo pagados y a los que les iban a dar tierras por defender algo que no era suyo. Entonces, ¿cuáles texanos? Y finalmente los Estados Unidos en 1845 se quedaron con Texas, y después, con la mitad del territorio mexicano en 1848.

Tampoco hemos resuelto bien en este país la cuestión del Estado y la Iglesia. Lo que sucedió con las reformas de 1833 fue que al secularizar las misiones de la Alta California (que eran franciscanas), así como las de Texas, esos territorios se debilitaron y quedaron muy vulnerables. No nos extrañe que en 1845 la marina de Estados Unidos ya esté ocupando la Alta California aunque no haya empezado la guerra (la guerra va a empezar en mayo de 1846). En 1845 el ejército de Estados Unidos ya está en Nuevo México y no se va a salir. Texas ya la habíamos perdido, así, a la mala. Entonces, ¿qué pasa? Esas heridas tuvieron también consecuencias muy graves para el país, y las siguen teniendo. Ahora los que se apoderaron de más de dos millones de kilómetros de tierras mexicanas llaman “delincuentes” ¡a los descendientes de los verdaderos dueños de ellas!

Tres etapas de la reforma Iglesia y Estado, 1833–1873

Ahora quiero hablar de lo que fue un hilo conductor durante cuarenta años, entre 1833 y 1873. El intento profundo de un grupo (no eran muchos) de secularizar esta nación, que era muy religiosa. Había que cambiarla. Creían que eso tenía que hacer el Estado mexicano para ser fuerte, soberano, liberal, sin trabas para la propiedad privada. En ese periodo de cuarenta años va a haber un primer intento de reforma, que es la del 1833. Ocurrió durante la vicepresidencia del doctor Valentín Gómez Farías. Valga mencionar que también tenemos otra idea muy falsa relacionada con Santa Anna. No es que lo defienda, pero tampoco es el bandido o traidor que nos han pintado; por ejemplo, no tuvo once presidencias, tuvo cuatro; entraba y salía porque no le gustaba vivir en la Ciudad de México, y cuando salía dejaba a su vicepresidente, que era un liberal muy conocido y de los más radicales de esa época, un médico: Valentín Gómez Farías, que venía de Guadalajara. Gómez Farías va a hacer ese primer intento de reforma. Quiere llevar a cabo el plan de un sacerdote y doctor en Teología que se llamaba José María Luis Mora, originario de Chamacuero (hoy Comonfort), Guanajuato.

Este plan pedía la libertad absoluta de opiniones y supresión de las leyes represivas de la prensa, con la cual todos podemos estar de acuerdo. También pedía la abolición de los privilegios. ¿De quién? De la milicia y del clero. Además la supresión de las órdenes monásticas y de todas las leyes que atribuían al clero el conocimiento de negocios civiles, como el contrato matrimonial. Quería quitarle al clero la facultad de registrar los principales actos de la vida del mexicano: el nacimiento, el matrimonio, la muerte. Sólo las parroquias tenían esos registros y había que quitarle al clero el control de la vida de los ciudadanos. La reforma también buscaba reconocer y clasificar la consolidación de la deuda pública ya que estábamos endeudados de una manera espantosa. Al llegar el ejército trigarante a la Ciudad de México en 1821, cuando se consuma la Independencia, teníamos en la tesorería unos 48 pesos y debíamos 76 millones. Así nacimos. En casi todo el siglo XIX no tuvimos superávit. Fue hasta los últimos años del XIX, durante el Porfiriato, cuando llegamos a equilibrar el presupuesto. Pero durante todo ese siglo estuvimos en bancarrota. Mora también contemplaba medidas para que la propiedad territorial se dividiera y se fomentara la circulación de esa propiedad para mejorar el estado moral de las clases populares, para la destrucción del monopolio del clero en la educación pública y para abolir la pena capital por delitos políticos.

Así era el plan de Mora que Gómez Farías intentaba realizar. Pero él no lo decreta, sino que pide al Congreso que lo haga. Busca que el Patronato, que antes era Real, resida radicalmente en la nación. Sólo que había un pequeño problema: el Patronato lo daba la Santa Sede y aquí deciden que ellos se lo darán a sí mismos. Y entonces dicen a los obispos y a los cabildos que si no aceptan las leyes expedidas hasta el 1834 se va a ordenar el destierro de todos ellos y se va a ordenar la confiscación de sus bienes. Con respecto a la educación, se intenta establecer una educación laica y por eso se ordena la expulsión de la Compañía de Jesús, el cierre del colegio de Todos Santos y el cierre de la Universidad Pontificia de México, para crear la Dirección General de Instrucción Pública para el Distrito Federal y los territorios federales. ¿Saben cómo le puso el pueblo a Gómez Farías? Le puso “Gómez Furias”. Se comprende el rechazo popular, porque eran medidas totalmente a contrapelo de los sentimientos del pueblo. Entonces llega Santa Anna y le dice: “¿Sabe qué?, hágase un lado”, y quita todas las medidas de esta reforma menos la del pago de diezmos. Pero dos años más tarde, en 1847, en plena guerra con Estados Unidos, vuelve Gómez Farías a la vicepresidencia e intenta hacer lo mismo, sólo que ahora va a querer que todos los bienes de manos muertas —léase: no solamente de la Iglesia, sino también de comunidades indígenas, hermandades, cofradías, corporaciones— se vendieran para conseguir 15 millones de pesos y apoyar la guerra contra Estados Unidos. Va a venir una rebelión, la famosa rebelión de “Los Polkos” (no sabemos si se llamaban así por James Polk, el presidente de Estados Unidos, o por la polka, que estaba de moda).

Santa Anna vuelve a destituir a Gómez Farías y uno se pregunta: si Santa Anna era un ultra conservador, como nos han dicho, ¿por qué tiene al más radical de los liberales de la época como vicepresidente? Y en 1853, ¿saben a quién va a nombrar como su ministro de Fomento? A Miguel Lerdo de Tejada, otro liberal radical, por cierto, sobrino del padre Ignacio Lerdo de Tejada, sj, también tío de Sebastián Lerdo de Tejada, quien luego va a prohibir y a sacar a todas las órdenes religiosas, menos a las Hermanas de la Caridad. Para que vean que, como dirían los romanos, “la familia de Claudio tiene frutos dulces y frutos amargos”. A mí me llama la atención que sea Santa Anna quien vuelva a restablecer la Compañía de Jesús en 1853 y que su bisnieto, que también se llamaba Antonio López de Santa Anna, fuese un jesuita importante en la República Dominicana y en Puerto Rico. Les cuento esto para que vean lo intrincada que es la historia, incluso entre las familias. Unas son de un grupo, otras son de otro e incluso hay divisiones dentro de la misma familia.

La reforma moderada, que es la segunda etapa, se va a dar durante la revolución de Ayutla, entre 1854 y la Constitución Federal de 1857. Esta revolución es moderada, no es tan radical como la que vendrá después. El famoso Plan de Ayutla es un plan contra Santa Anna. Ya están cansados de él, llevaba ya cuatro presidencias y no era precisamente un gran estadista. Santa Anna tenía muchos defectos, pero no era tan malo como nos lo han pintado. Les recomiendo, si quieren saber más sobre esa época, la obra del profesor Will Fowler, historiador de la Universidad de Saint Andrews, quien estudió durante 17 años varios archivos sobre Santa Anna y ha escrito una excelente biografía que ya se publicó en español.[5] Podrán encontrar en esta obra la diferencia entre lo que es la Historia con mayúscula y lo que son rumores, chismes y opiniones sin sustento sobre Santa Anna.

La segunda etapa de la reforma se inicia después del triunfo del Plan de Ayutla contra el gobierno de Santa Anna. Llega a dirigir la nación una generación de jóvenes liberales —la mayoría abogados—, convencidos de la necesidad de transformar la vida nacional, entre ellos Benito Juárez, Melchor Ocampo, Guillermo Prieto, José María Lafragua, Ignacio Comonfort y otros más.

Una de las promesas del Plan de Ayutla era convocar a un Congreso Constituyente para dar una nueva constitución al país. Ya habían experimentado con la Constitución de 1824, las Siete Leyes de 1836, las Bases Orgánicas de 1843, pero la nación no acababa de integrarse ni de progresar.

¿Qué querían los revolucionarios de Ayutla? Ninguna participación del clero en asuntos políticos. Quieren la secularización de todos los actos del estado civil y prohibir la intervención eclesiástica en cualquiera de estos asuntos que, según ellos, sólo le competen a la autoridad civil. También quieren nacionalizar los bienes de la Iglesia; la gratuidad de la participación del párroco en los matrimonios, bautizos y entierros, sobre todo para los pobres, y una ley agraria para la división y adquisición de propiedad. Y ¿qué van a pedir? Que se haga una serie de leyes. Fíjense que las primeras leyes no son emitidas por el Congreso, ya que no hay Congreso todavía, sino que son del Poder Ejecutivo (la Ley Lafragua, la Ley Juárez). Por ejemplo, nos han dicho que la Ley Juárez acabó con los fueros militares y eclesiásticos, pero no es así. No acabó con ellos. La ley sólo establece que los tribunales militares y religiosos no tratarían asuntos civiles. Eso es todo lo que dice la ley, no les quita todo el fuero. La Ley Lafragua reconoce la libertad de expresión y la libertad de imprenta; la Ley Lerdo de 1856 es la de desamortización de corporaciones civiles y religiosas, y quizá fue la que más impacto tuvo. ¿Por qué? Se ha enfatizado que desamortiza los bienes del clero, no los templos, pero sí los conventos y todas las propiedades que tuvo la Iglesia para sostener sus actividades. Pero se nos olvida que la Ley Lerdo incluye a todas las corporaciones: comunidades indígenas, cofradías, hermandades, todo lo que fuera de un grupo; inclusive perjudica a los ayuntamientos que van a perder los bienes que poseían en común. Como señalé antes, durante el siglo XIX la gran mayoría de la población era indígena. Es triste, porque los indígenas estaban acostumbrados a tener bienes en común. Era un modo completo de vida y, no sólo en términos económicos, pues daba coherencia a la comunidad y eso no lo entendían los liberales, y les irán destruyendo su modo de vida. No es que tuvieran malas intenciones. El propósito era que los indios se convirtieran en propietarios individuales. ¿Saben qué va a pasar? Lo que a veces pasa con medidas como la ley Lerdo: el que logra quedarse con los bienes es el que tiene dinero y el conocimiento de qué bienes se van a vender. Por ejemplo, en San Luis Potosí hubo un ex gobernador que se compró más de 40 propiedades que se pusieron en venta. Por lo tanto, la ley no sirvió para lo que se pretendía. Esa ley generó un profundo conflicto social. Otras medidas también lastimaron los sentimientos de una población que no era tomada en cuenta para nada. Por decreto del Congreso federal del 5 de junio de 1856 se aprobó la expulsión de los jesuitas, dando como argumento que la “Orden de San Ignacio” era “viciosa en su constitución misma, peligrosísima en su espíritu, de fatales trascendencias su desarrollo, enemiga de los gobiernos, provocadora de la guerra civil y religiosa, tenaz en sus proyectos, temible por sus inacabables recursos, maldecida por la historia”. Quizás un jurista nos pudiera aclarar si era válido este decreto que no conocía ni el nombre oficial de los jesuitas, Compañía de Jesús.

Cuando se promulga la Constitución política de 1857 no se incorporan estas leyes del Ejecutivo. Sabían y se daban cuenta de que el pueblo no estaba listo para ellas. Lo interesante de la Constitución del 57 es que fue formulada por un grupo muy brillante de personas, abogados y juristas, todos ex alumnos de seminarios, porque ahí se preparaba a los abogados. Recuerden que Porfirio Díaz estuvo en el seminario siete años. Después estudió en el Instituto de Artes y Ciencias de Oaxaca, igual que Juárez. No era un soldado inculto, estaba preparado para ser abogado. Todos ellos tenían formación religiosa. Octavio Paz, en alguna de sus obras, considera qué duro sería para estos liberales enfrentarse a la Iglesia, porque todos eran católicos, todos eran religiosos a su modo, incluso el propio Juárez. Yo estudié en un colegio de monjas donde lo único que supe de Juárez ¡es que alguien había visto caer su alma al infierno!

Nunca nos explicaron mis maestros quién era Juárez. En 2006 me tocó hacer la exposición en el Castillo de Chapultepec sobre los 200 años del nacimiento de Juárez. Fui a Oaxaca a revisar su vida, y por primera vez —fíjense qué triste— me di cuenta de que lo que yo decía de Juárez estaba equivocado. Yo siempre decía: “Este señor, que es un indígena, no tuvo sensibilidad para ver lo que los liberales le estaban haciendo a las comunidades indígenas, destruyendo su modo de vida y dejándolos en una situación tan precaria”. Aprendí que Juárez nunca vivió en una comunidad indígena. Sus padres mueren cuando él tenía tres años. Padre y madre se le mueren, sus abuelos se le mueren, y va a dar a Oaxaca. El tipo de vida en donde lo mandan a estudiar era individualista. Su padrino era un lego carmelita que lo envía a estudiar al seminario, pero él no quiere ser sacerdote. El padrino acepta y lo manda al Instituto de Artes y Ciencias. Se va a hacer abogado, profesor de derecho canónico y de derecho civil, rector del Instituto y, después, gobernador de Oaxaca. No era antirreligioso, pero sí anticlerical, por lo que le había tocado ver. Yo creo que muchos de nosotros actuaríamos igual si viéramos esos abusos. Fíjense qué curioso, el tutor de su hijo Benito era el arzobispo de México. Cuando uno investiga las vidas de esas personas, se pregunta: ¿por qué los hemos encasillado en adjetivos que no les corresponden? Cuando Juárez regresa a la Ciudad de México en el 1867 como presidente, ya después de la muerte de Maximiliano (fusilado el 19 de junio de 1867), lo primero que hace es tratar de reformar la Constitución del 57. Una de las reformas que se proponía era darles derechos cívicos a los sacerdotes otra vez y que pudieran ser elegidos como diputados. El Congreso se pone furioso con él, porque no está de acuerdo con eso y con las medidas que él proponía. Por poco lo quitan de presidente (por un voto). Las vidas de estas personas son más complejas que como nos las han pintado. Otro ejemplo interesante es la preocupación del emperador Maximiliano de México por la situación de los indígenas. A diferencia de liberales y conservadores, el emperador expidió el 26 de junio de 1866 y el 16 de septiembre del mismo año dos decretos, uno sobre terrenos de la comunidad y repartimientos y otro sobre el fundo legal de pueblos indígenas, en los cuales las comunidades recuperaban sus tierras.

Epílogo

Este proceso reformador no ha terminado. Seguimos en esta lucha entre dos fuerzas muy reales. Se trata de dos autoridades muy importantes para el pueblo mexicano que se han querido disputar el alma de este pueblo. Era natural que esto sucediera, porque el Estado mexicano nació muy débil, sin autoridad de ningún tipo y tenía enfrente a un coloso ante el que todo mundo se rendía, la Iglesia. La Iglesia en parte fue muy cerrada. Algunos de los obispos, por ejemplo, consideraban divino el derecho de la Iglesia a tener bienes. ¿Quién les dijo que era derecho divino?

Ciertamente también la Iglesia se encontró con la intolerancia y con ataques a su papel en la sociedad: el artículo 5º de la Constitución de 1857, reformado en 1873 y en 1898, establecía la supresión y cierre total de todos los monasterios y conventos de la República Mexicana y prohibía establecer nuevos, a todas luces una medida que violaba el principio de libre asociación reconocida por la misma Constitución.

Otra situación muy triste es la que resulta de la obligación impuesta a los empleados del gobierno de jurar la Constitución del 57 para mantener su empleo. La Iglesia les dice que todo el que la jure será excomulgado. ¿Saben lo que es para un ser humano estar entre dos fuerzas y no tener libre albedrío? Una autoridad le quita el trabajo si no jura y la otra lo excomulga. Los obispos observaron el desgarramiento de la población en México ante esa situación de dos autoridades que se estaban disputando el control sobre el individuo. Entonces los obispos escriben —yo vi esas cartas en el Archivo Secreto del Vaticano— y preguntan a la Santa Sede: “¿Qué hacemos? Por un lado el gobierno está quitando su empleo a la gente si no jura la Constitución, y nosotros la estamos excomulgando si lo hace”. La Santa Sede contesta: “Díganles que juren la Constitución, pero que en su interior no la acepten”. Y así lo hacen. Que la juren pero que no crean lo que juren para que mantengan su trabajo. Qué curioso. Esto sucede con la Constitución de 1857. Después surgirán como 30 levantamientos contra la Constitución. Enrique Krauze y otros autores nos dicen que fue la época más democrática de México. Olvídense, democrática nunca fue, ni ésa ni ninguna. Ni tampoco la de 1917. Porque la del 17, como ustedes saben, es producto de un movimiento revolucionario. Podría decirse que tiene la parte benéfica de que recoge una serie de preocupaciones sociales que se habían dejado de lado: las de los campesinos (la situación del campo y el ataque a la vida comunal), las de los obreros, las de las mujeres y las de muchos otros marginados de las constituciones anteriores. La Constitución del 17 las recoge, pero tiene también otros problemas porque la facción que va a ganar en la Revolución impone su visión y una serie de medidas que van a contrapelo de la vida del pueblo mexicano. Me parece que fue una reforma radical que no corresponde a la realidad de los sentimientos de la gente y vuelvo a mi insistencia primera: la Historia no solamente debe tratar de batallas, estadísticas, modelos teóricos, políticos, etc., sino que hay una historia de sentimientos y resentimientos que son más profundos que las ideologías y creencias para los pueblos. Si no tomamos en cuenta esta historia no vamos a entender nunca a este país, y por más Constituciones que proclamemos no lograremos vivir como hermanos, con justicia y respeto por las diferencias.

Hoy estamos viviendo una época difícil en México; crece la violencia, la corrupción, el fraude electoral, la falta de credibilidad de prácticamente todas las instituciones, la desigualdad social y la pobreza extrema. Y todo ello, a pesar de la Constitución que nos rige, que sin ética, justicia y honestidad es letra muerta.

Quisiera invitarlos a que nos escuchemos con respeto, y como dijo el padre Morales hoy, que respetemos la dignidad y las diferencias de las otras personas. Tenemos un Papa jesuita y latinoamericano que nos está dando ejemplo para ser abiertos, tolerantes, respetuosos. Que nos señala que no estriba la felicidad en tener bienes, vivir en el lujo, sino en compartir, en servir a los demás. No sé si sea cierto, pero hace unos días me enteré de que el Papa Francisco había colocado una estatua de Martín Lutero en los jardines del Vaticano. Si fue así, me alegro. Muchas gracias.

Bibliografía

Fowler, Will, Santa Anna, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, 2010.

Küng, Hans, Una muerte feliz, Trotta, Madrid, 2016.

Paine, Thomas, Common Sense, Filadelfia, R. Bell, 1776. La traducción de Manuel García de Sena se publicó también en Filadelfia en 1811 en la imprenta de T. y J. Palmer.

Windschuttle, Keith, The Killing of History. How a Discipline is Being Murdered by Literary Critics and Social Theorists, Mcleay Press, Sydney, 1994.

[1] Recibido: 24 de octubre de 2016; aceptado para publicación: 8 de mayo de 2017.

[2] Keith Windschuttle, The Killing of History. How a Discipline is Being Murdered by Literary Critics and Social Theorists, Mcleay Press, Sydney, 1994.

[3] Hans Küng, Una muerte feliz, Trotta, Madrid, 2016.

[4] Thomas Paine, Common Sense, R. Bell, Filadelfia, 1776. La traducción al español de Manuel García de Sena se publicó también en Filadelfia en 1811 en la imprenta de T. y J. Palmer.

[5] Will Fowler, Santa Anna, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, 2010.

Capítulo séptimo: el movimiento sin móvil

[1]

Dr. Jorge Manzano Vargas, sj (†)

Resumen. Este capítulo está dedicado a examinar una arista más de la concepción bergsoniana de la duración. Para ello Manzano la pone en relación con lo desarrollado anteriormente sobre las duraciones múltiples y el método empirista de Bergson. El aumento en la comprensión de estas dimensiones se logra en buena medida confrontando las afirmaciones de Bergson con la lectura sesgada de sus contemporáneos, en este caso concreto con la lectura que de Bergson hicieron Maritain y Tonquédec. Así, en primer lugar se abordan los problemas de la continuidad y la discontinuidad tanto en la duración como en el movimiento y, en segundo lugar, se analiza la relación entre el movimiento y la sustancia que inevitablemente remite al problema del cambio.
Palabras clave: duración, método empirista, movimiento, cambio, continuidad, discontinuidad.

Abstract. This chapter looks at one more angle of Bergson’s conception of duration. Manzano relates it to the ideas he developed earlier about multiple durations and Bergson’s empiricist method. Greater understanding of these dimensions is achieved primarily by comparing Bergson’s statements with the biased reading of his contemporaries, in this specific case, with Maritain and Tonquédec’s interpretation of Bergson. In this way, problems of continuity and discontinuity are first addressed, in terms of both duration and movement, and then the relationship between movement and substance is analyzed, which inevitably leads to the problem of change.
Key words: duration, empiricist method, movement, change, continuity, discontinuity.

CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD

El tema de este capítulo está íntimamente ligado con el del segundo, en el que tratamos de la duración. Pero para poder apreciar todo su alcance era menester primero haber dicho algo sobre el método empirista de Bergson y sobre las duraciones múltiples. Además, conviene señalar que la continuidad bergsoniana no elimina toda discontinuidad. Ante todo, en el orden de la distinción de seres muy diversos como Dios, hombre y materia. Entre ellos vimos que se había presentido, casi afirmado, una continuidad; pero esto no quiere decir que se trate de una continuidad que sea continuidad bajo todos los aspectos. Lo que en este momento interesa es considerar la duración misma, el movimiento mismo, que se ha descubierto empíricamente y preguntarnos si ahí no hay rupturas o interrupciones. Bergson decía que todo el pasado se conservaba, que nuestra vida era como una melodía ininterrumpida, y en La perception du changement se representará todo cambio y todo movimiento como cambio y movimiento del todo indivisible.[2]

Pero queda claro que esto no quiere decir que sólo sea posible un movimiento en todo el universo; hay muchos movimientos en el bergsonismo; serán hasta cierto punto solidarios, pero eso no quita nada a su propia individualidad. El que un movimiento sea del todo indivisible no quiere decir que un hombre” que corre tenga siempre que correr, o que no pueda detenerse. Esta consideración es muy sencilla y, sin embargo, hubo quien no la hizo, como veremos en el capítulo doce.

“Discontinua es la acción, como toda pulsación de vida”, dice Bergson.[3] Propongo un ejemplo trivial que después nos ayudará bastante: El hecho de que respiremos supone una cierta discontinuidad, un ritmo. Esto lo sabe el bergsonismo: no porque todo movimiento sea continuo e indivisible afirma Bergson que tengamos que inspirar siempre; tiene que haber un ritmo, un descanso, en el que se deje tiempo también para expirar.

Es cierto que nuestro pasado se conserva todo y que esto es una manera de afirmar la indivisibilidad del cambio,[4] y que nuestra vida es como una melodía ininterrumpida. Pero también es como una frase única —ya desde el primer despertar de la conciencia— en la que no hay puntos, pero hay muchas comas.[5]

Cuando Bergson mueve la mano del punto A al punto B, dice que este movimiento es algo simple. Es verdad que la mano pudo detenerse en uno o varios puntos intermedios y llegar, así, por etapas al término final. Sólo que entonces ya no se trataría del mismo caso, se trataría de diversos movimientos, tantos, cuantas etapas se hicieron y cada uno de esos movimientos sería algo simple, indivisible. Y a la objeción de que el movimiento es indefinidamente divisible, pues en la trayectoria por la cual pasa el móvil se pueden distinguir todos los puntos que uno quiera, responde que en verdad el movimiento no podría aplicarse sobre la trayectoria. Lo que se mueve no está nunca en un punto de la trayectoria: pasa por, o podría estar en, en caso que se detuviera. La trayectoria espacial sí es indefinidamente divisible; de ahí el espejismo mental por el cual creemos que el movimiento mismo tiene la misma divisibilidad. Indudablemente un espacio dado podrá ser recorrido en etapas sucesivas, pero cada etapa, por pequeña que sea, será recorrida por un indivisible movimiento. Bergson quiere que le preguntemos a Aquiles cómo se las arregla para alcanzar a la tortuga; Aquiles respondería que primero da un paso, luego otro, y así sucesivamente hasta alcanzarla, que cada uno de sus pasos es indivisible y que el conjunto de sus pasos constituye su carrera. ¿Cuántas partes tiene esta carrera?, cuantos pasos dio Aquiles, pero esto no da derecho a Zenón a desarticular en otra forma los movimientos de Aquiles, como si el movimiento mismo se aplicara sobre la trayectoria, como si movimiento e inmovilidad no fueran sino una sola cosa.[6] De ahí las diversas aporías de Zenón. Y es que Zenón retiene del movimiento lo que no se mueve.[7]

Lo que dice Bergson del movimiento lo aplica a todo cambio. De modo que todo cambio es indivisible, todo cambio “dura”, todo cambio es irreductible a una suma de estados que no cambian, como todo movimiento es irreductible a una serie de puntos inmóviles.[8]

De modo que podrá haber una infinidad de movimientos, elementales o no, pero cada uno simple e indivisible; podrá haber vaivenes o ritmos, pero “nunca podrá haber verdadera inmovilidad, si con ello entendemos una ausencia de movimiento”.[9] Este pasaje es muy importante. Redescubrimos aquí cómo la crítica de la idea de la nada reaparece siempre en todas las concepciones bergsonianas. No dice Bergson que este movimiento concreto tenga que existir, que él mismo sea la razón de su existencia, etc., dice que nunca hay ausencia de movimiento. Que este movimiento concreto pueda cesar, interrumpirse, es claro, como Aquiles terminaba el primer paso antes de dar el segundo, pero en nuestra duración considerada en toda su riqueza no hay nunca ausencia total de movimiento, “Dejar de transformarse sería dejar de vivir”.[10] Podrá interrumpirse un movimiento para comenzar otra vez, o para cesar definitivamente, pero esa interrupción no deja simplemente su propio vacío o ausencia, sino que queda sustituida por otro movimiento, por la realidad en general. Suponer una ausencia total, una nada de movimiento, supondría, en la vida psicológica, que morimos y renacemos a cada instante.[11]

Entonces queda claro que en el bergsonismo hay discontinuidad, pero no absoluta; no hay discontinuidad que equivalga a una “nada” de movimiento. Ahí están los pasos de Aquiles, y también los de la tortuga; ahí están los momentos más importantes, más intensos y dramáticos de una vida, que se presentan discontinuamente, pero sobre un fondo de continuidad, fondo que hace posible los intervalos mismos: “son los golpes del timbal que estallan de vez en cuando en la sinfonía”.[12]

MOVIMIENTO Y SUSTANCIA

La concepción bergsoniana de la duración y del devenir parece oponerse a la concepción tradicional de la sustancia. Al menos así lo creyeron algunos críticos. “Hay cambios, pero no hay, bajo el cambio, cosas que cambien; el movimiento no tiene necesidad de soporte. Hay movimientos, pero no hay objeto inerte, invariable, que se mueva; el movimiento no implica un móvil”.[13]

Todo esto lo decía Bergson en especial de los actos de conciencia. Y si por una parte arremetía contra quienes explicaban todo sólo con la suma de esos actos separados, arremetía también contra quienes postulaban una forma, a modo de hilo que reuniera esas perlas separadas, o a modo de receptáculo en que se fueran acomodando los diversos estados. Ambos sistemas pretendían explicar la unidad y la multiplicidad del yo. Los primeros se fijaban más en la multiplicidad y desvanecían la duración en una polvareda de momentos, mientras que los segundos se fijaban más en la unidad, y para eso necesitaban una forma “permanente”. Bergson rehusó esta alternativa. Él prefería situarse en el fieri[14] mismo para verlo en sí mismo. Ver el fieri y no dejarlo evaporar por la preocupación de hacer destacar los términos a quo y ad quem. [15]

Vamos a ver cuál fue ese hilo, o ese receptáculo, que tanto se obstinaron en defender Tonquédec y Maritain.[16] Dejando de lado la cuestión de si Bergson conocía bien, o no, la concepción escolástica tomista de sustancia —y todo parece indicar que no—, lo cierto es que sus críticas no se referían a ella. Sus críticas van contra una falsificación de la sustancia escolástica. No que él haya querido defenderla, pues hemos supuesto que no la conocía. Estudiando con atención sus textos, aparece con claridad meridiana que la sustancia escolástica no tiene nada que temer, al contrario, se ve apoyada y defendida (seguramente sin que Bergson lo supiera) y si hablara diría lo mismo que la inteligencia: que Bergson no quiso sino su bien; más aún, tal vez, se ve explicada bajo una luz nueva. Seguramente algunos no estarán de acuerdo con estas líneas, sobre todo entre los no escolásticos que no conocen bien la noción escolástica de sustancia y que al oír “sustancia” entienden lo que entendió Bergson. Ellos no ven con buenos ojos que se haga de Bergson un escolástico u otra cosa diferente de él mismo. Y hacen bien. En esta línea ha habido muchos abusos, explicables además muchas veces por la simpatía con que ciertos críticos se acercaron a Bergson, lo cual es muy de loarse. Pero lo que ya no se puede alabar es que transformen a Bergson en otra cosa. Se podrá prolongarlo, y esto es muy bergsoniano, pues Bergson no quiso fundar una escuela a base del Magister dixit;[17] y él mismo “prolongó”, por ejemplo a Ravaisson.[18] Pero si se prolonga a Bergson, hay que decirlo y no prolongarlo libremente diciendo al mismo tiempo que eso es Bergson. Se le atribuye, por ejemplo, la paternidad de la filosofía anarco–sindicalista.[19] Y entre los simpatizantes, Sertillanges exagera, no obstante que matiza algo su frase, cuando dice que la teoría de la presciencia tomista in decreto podría muy bien ser común a Bergson.[20] No pretendo ninguna asimilación de este género, indudablemente bergsonismo y escolástica difieren, ni tampoco ver hasta dónde difieren y hasta dónde no. Pero sí me parece importante señalar algunos puntos clave a través de los cuales se quiso presentar una irreductibilidad cuando no la había, sobre todo para llegar a una idea más exacta del bergsonismo.

El hilo, receptáculo o forma que no puede aceptar Bergson puede caracterizarse así: es una forma que no dura, una forma sin devenir; una forma en sí misma estable e inerte, un mero receptáculo donde los actos se van acomodando; una forma en sí misma invariable. ¿De dónde había tomado Bergson esta concepción de la sustancia? Wolff causó cierto desprestigio a la escolástica, pues la falseó un tanto. Y Wolff consideraba la sustancia como un sujeto permanente modificable por los accidentes. Kant dirá que la sustancia es una categoría subjetiva: lo que permanece en la sucesión del tiempo. Spinoza, que la sustancia es lo que existe en sí y se concibe por sí, es anterior a sus afecciones. Paulsen y Wundt considerarán que la inmutabilidad más completa pertenece a la razón formal de la sustancia.

Dentro de la escolástica, la corriente ortodoxa rechaza todas estas concepciones. Contra estas concepciones va dirigida igualmente la crítica de Bergson, aunque de otro modo; en una palabra, contra la concepción de una sustancia cuya “razón formal” es la permanencia, pero la permanencia de una cosa que en sí misma no deviene, que es inmutable; o que se quiere hacer devenir por unos estados que en realidad tampoco devienen, pues se consideran estados independientes, no mutuamente compenetrados. Para la escolástica, la razón formal de la sustancia es la perseidad, esto es, la propiedad de subsistir por sí misma, y no en otro como en sujeto de inhesión.[21] A los no escolásticos les puede parecer esta concepción demasiado abstracta, seguramente porque no suelen tener en cuenta otro elemento muy importante: el efato,[22] aquel “omnis substantia propter operationem”[23] de rancio abolengo escolástico que sugiere una sustancia operante. Tal efato no proviene de ninguna manipulación de conceptos, sino que es profundamente empírico; porque a pesar de todas las apariencias, esta escolástica está profunda e íntimamente enraizada en lo empírico. Podrá haberse dado el caso, en algunos momentos de su historia, en los que la especulación dialéctica haya tomado un impulso tan fuerte que los datos empíricos parecían evaporarse, pero sus raíces han sido profundamente empíricas. Precisamente su prueba de la sustancia parte de la atenta reflexión sobre los actos de conciencia; también sus pruebas del espíritu, de la libertad; y lo mismo en el caso de Dios, que pone a prueba por la contingencia de los seres finitos, contingencia que les es dada no por un mero razonamiento lógico sino por la más cruda de las experiencias.

Pero volviendo al efato aquél sobre la sustancia, efato empírico y no principio analítico, vemos que la escolástica no concibe una sustancia inerte, inmóvil, inoperante, sino todo lo contrario, en acción. Tal efato expresa simplemente la inquietud de cambio que estremece todo lo contingente, la angustia de la propia flaqueza metafísica. Pero también el acto divino que entendiéndose, amándose y comunicándose maravillosamente no se inmuta, porque inalienablemente posee toda perfección que pudieran las criaturas alcanzar por el cambio.

Es verdad que tampoco aquí establece Bergson una teoría de la analogía. Y que sus afirmaciones indistintas sobre el devenir y el cambio “pudieran” aplicarse indebidamente a Dios y a la criatura, y decir no sólo que Dios es actividad, sino que Dios cambia. Hay que tener en cuenta que fue en 1911 cuando Bergson escribió La perception du changement, todavía lejos de las luces de Deux sources. Pero igualmente hay que tener en cuenta que la analogía es una perla preciosa que en la escolástica viene después. Por la analogía no se prueba la existencia de Dios. La analogía no prueba nada. La analogía explica, aclara, pone en orden todas las conclusiones, pero esto supone que ya están las conclusiones; que se ha llegado (o que se llega al mismo tiempo) no sólo a la afirmación de los contingentes, sino también a la afirmación de Dios.

Pusimos entre comillas aquel “pudieran” para retomarlo después, y decir que sí, que pudieran aplicarse indebidamente a Dios tales expresiones bergsonianas, pero el error sería entonces no de Bergson, sino de quien lo hiciera con una lógica particular, Bergson no lo hizo. Y precisamente aquí podemos notar su cuidado al referirse a Dios, antes de Deux sources, sobre cuya naturaleza no le había aportado aún datos su método filosófico. Bergson dirá que Dios no es algo como un todo–hecho, dirá que Dios no es una cosa entendida como algo inerte, sino vida incesante, acción, libertad.[24] Pero nunca dijo que Dios cambia, ni que Dios se perfecciona, ni que Dios deviene. Se lo hacen decir, pero no tan justamente, como una lógica conclusión de sus principios, de sus afirmaciones; y es que están entendiendo los términos en sí mismos, no la terminología bergsoniana. Para pretender hacer decir una cosa a Bergson habría que simpatizar interiormente con él, ver como él, seguir paso a paso su trayectoria, todas las “sinuosidades” de su pensamiento; en una palabra, identificarse con él; empresa imposible, porque esto equivaldría a ser Bergson mismo, pero entonces hay que atenerse a lo que dijo.

Sí, hay una lógica poderosa en los razonamientos de los críticos de Bergson, pero su falla fundamental fue no haber percibido la duración; y entonces usarán los mismos términos materiales, pero con un contenido diverso. Por ejemplo, comentaba Maritain que en la filosofía “bergsoniana ya no importaba el principio de contradicción: las cosas, por lo que son, y en cuanto son, dejan de ser lo que son —puesto que el cambio es la sustancia misma de las cosas”.[25] El cambio que está entendiendo Maritain no es el mismo cambio que entendía Bergson. Maritain distingue netamente un principio a quo, otro ad quem y al “paso” de uno a otro lo llama cambio. Para Bergson no hay netos principios a quo ni ad quem, sino una duración espesa y en movimiento, como hemos visto; de tal modo que en el principio ad quem está incluido el principio a quo, es más todo el pasado. Nada deja de ser lo que es, sino que toda la historia está presente, henchida más y más del presente, pues el pasado es como una bola de nieve que va recogiendo el presente que se encuentra en su camino. No que este presente sea pura pasividad, pues pensar así sería volver a distinguir estados netos, presente y pasado, sino que el presente va dando su novedad; y en virtud de ella es irrepetible cualquier momento de nuestra vida.

Tampoco niega Bergson que haga falta un devenir para llegar a la consumación, como decía Tonquédec.[26] La maduración es una imagen muy bergsoniana. Pero el problema no era éste. Lo que quiere decir Bergson es que la plenitud no está en la inercia, sino en la actividad; no en la estabilización, sino en el movimiento. Y esto lo ve también la escolástica, que considera la plenitud del movimiento divino (acto purísimo), plenitud que realiza maravillosamente una operación no inmutadora.

Evidentemente ni Tonquédec ni Maritain quisieron defender a Wolff, pero tampoco captaron la comprensiva mirada de Bergson. Una penetración formalista —lo decimos en el mejor sentido de la palabra— distingue la sustancia y la operación de la sustancia. Pero Bergson ve las cosas comprensivamente, y así ve una realidad simple en la sustancia–operante; y como la palabra “sustancia” le decía “cosa invariable”, es muy natural que hablara más bien de “movimiento”, pero cuando él decía “movimiento” estaba entendiendo ahí mismo, incluido en una sola realidad, lo que la escolástica llama sustancia. Claro que no usaba terminología escolástica, y aun parecía oponerse a ella, pero lo que estaba negando era un residuo absurdo, físicamente interior, que fuera sujeto de inhesión de la “sustancia”.

Teniendo en cuenta esa mirada comprensiva, no hay por qué escandalizarse de expresiones tales como “movimiento sin móvil” o “devenir sustancial”.[27] Precisamente esas expresiones nos dan la clave de su pensamiento. Rehúsa ver unos accidentes–estados como entidades que recubren su caparazón. Es verdad que ésta es una caricatura que se suele hacer de la sustancia escolástica, y por desgracia una caricatura muy extendida que ha falseado no poco las cosas.

Está bien, se dirá; está bien que Bergson haya criticado esta concepción de la sustancia–caparazón–receptáculo; está bien que rechace una sustancia que permanece invariable, y que la permanencia no sea la razón formal de la sustancia. Pero si todo se reduce a cambio y movimiento, ¿no pasa que se desvanece toda permanencia, y que alguna permanencia hay que salvar, pues de otro modo no se explica la unidad psicológica y moral de la persona? Si todo es movimiento, todo se pierde, todo se desvanece, nada permanece. A estos objetores Bergson recomendaba ante todo tranquilidad.[28] Incluso los invitaría primero, quizás, a que tomaran asiento, como Napoleón a la reina de Prusia.[29] Que no tenía por qué venirles un vértigo ante el movimiento universal. Porque, y aunque pudiera parecer paradójico, la permanencia la salvaba él mejor. Bergson decía precisamente que una explicación a base de forma invariable y de estados bien separados dejaba escapar los intervalos realmente vividos, dejaba escapar el movimiento y la vida, y se quedaba con las manos vacías. En el bergsonismo todo se conserva y, precisamente, porque todo es movimiento, pero movimiento verdadero. Se conserva todo el pasado, se conserva la personalidad entera, pues en cada momento, aunque sólo se presenten a la conciencia los recuerdos útiles, actúo con mi personalidad entera, con todo mi pasado. De modo que para Bergson “en ninguna parte la sustancialidad del cambio es tan palpable como en la vida interior”,[30] y “el cambio es lo que puede haber de más sustancial y durable”.[31] En estos pasajes está entendiendo Bergson la perseidad y la permanencia bajo el nombre de “sustancialidad”, como es fácil colegir por el contexto inmediato.

En una palabra, las dificultades contra este movimiento sin móvil obedecen a que los críticos no consideran la duración real. Bergson pretende resolver con ello nada menos que los problemas de los modernos —pues la sustancia es movimiento y es cambio—, y las dificultades de los antiguos —porque el movimiento y el cambio son sustanciales.[32]

No pretendo identificar las concepciones bergsoniana y escolástica, pero considero que no hay oposición fundamental. Por ejemplo, la escolástica establece una distinción real entre los actos y la persona, dada su separabilidad. Pero hay que entender bien esta concepción. Es verdad que cada acto, considerado aisladamente, es contingente —somos libres—, pero esto no quiere decir que se pueda dar un yo absolutamente desligado de todos los actos, precisamente porque la acción es característica de la sustancia. Ningún escolástico aceptaría que aquel omnis substantia propter operationem destruya la libertad ni la contingencia. Pero todo esto se atribuyó tranquilamente a Bergson cuando expresó el mismo efato en otro lenguaje. Por motivos muy legítimos atiende la escolástica a la distinción real. Bergson no tiene la misma problemática y, dada su visión comprensiva de la realidad, es muy natural que no precise este punto de la distinción real, pero ciertamente no pretendió identificar “este acto” con el “yo”. Y falsearíamos igualmente su pensamiento si dijéramos que identifica la suma de esos actos con el yo, como no faltó quien lo hiciera.[33]

Se podrá decir que precisamente esta forma de planteamiento y, sobre todo, esa mirada comprensiva son las que falsean todo y que esa manera de ver es exclusiva de Bergson. Hemos notado ya, sin embargo, que Bergson consideraba muy natural la forma precisiva de ver la realidad; tan natural que para poder situarse en la duración hacía falta un esfuerzo doloroso, una renuncia. Pero por otro lado supone Bergson que todos tenemos esa mirada comprensiva, de derecho, o que podemos alcanzarla por filosóficos ejercicios, aunque de hecho, por las necesidades vitales, usemos más bien una mirada dicotómica. Casualmente encontré el siguiente pasaje que José María Bover dedica nada menos que a san Pablo. Al presentar este texto, no es que debamos estar de acuerdo con Bover en todos los puntos referentes a la escolástica, pero podemos ver cómo se ilustra muy bien el caso de una mirada comprensiva. Lo que él dice de Pablo es lo que hemos venido diciendo de Bergson.

[…] educados por la escolástica, que tan profundas huellas ha dejado en nuestra manera de pensar y de hablar, espontáneamente concebimos los objetos y hablamos de ellos precisivamente. Nuestros conceptos, más bien que realidades al natural, expresan formalidades, aspectos particulares […] y prescindimos fácilmente de las otras, que en la realidad objetiva son inseparables […], como si no existiesen. Nuestro lenguaje, como nuestro modo de concebir, es precisivo y formal, no comprensivo y global. Lejos de abarcar o englobar la realidad integral, aísla uno de sus aspectos […] Es latinidad escolástica […].

San Pablo

[…] no concibe precisivamente formalidades aisladas, sino más bien comprensivamente realidades vivientes y complejas. Proyecta la luz de su visión mental no sobre una sola cara del objeto, sino más bien sobre el objeto entero […] Y no es esto vaguedad, es complejidad, integralismo o totalitarismo de conceptos y palabras. Asirá el jarro si se quiere, por una sola asa, mas en realidad cogerá el jarro todo entero […]. De ahí ciertas incoherencias aparentes, que podrán semejar contradicciones, pero que no serán sino enfoques opuestos o divergentes de un mismo objeto.[34]

Viendo las cosas bajo otro aspecto, todo es cuestión de simplicidad; o si se quiere, de economía. Para Bergson, la filosofía era simplicidad, como lo dice en su conferencia L’intuition philosophique.[35] Para él era una complicación artificial eso de explicar la persona a base de fenómenos y de sustancia.[36] Nótese de paso que está usando aquí la terminología kantiana. Así que basta la simplicidad del cambio mismo, basta “un solo y mismo cambio que se va siempre prolongando, como en una melodía en que todo es devenir, pero donde el devenir, siendo sustancial, no tiene necesidad de soporte”.[37] Las palabras han sido bien pesadas, todas son importantes. De modo que todo es devenir, pero un devenir que en otra terminología quiere decir perseidad, permanencia y novedad. Todo nuevo “soporte” (idea vulgar y falsa de la sustancia) es inútil. Así se explica todo por la movilidad, y no por “estados inertes” ni por “cosas muertas”.[38] Toda la crítica de Bergson va ahí, contra una forma inerte, contra unos fenómenos que no duran. Que su crítica sea dirigida sobre todo al kantismo se ve claro en esa conferencia. Precisamente en este punto añade que la intuición filosófica se logrará instalándose en la duración verdadera. Y contrapone su camino al seguido por Kant, quien habiendo probado que una metafísica eficaz tendría que ser intuitiva y no dialéctica, añadió que no teníamos esa intuición, que la metafísica era imposible. Todo el punto está, concluye Bergson, en saber si hay otro tiempo y otro cambio que los vistos por Kant.[39]

Siguiendo libremente una palabra que Bergson decía de Berkeley,[40] para Bergson todo es claro y simple en la plenitud de la duración, pero entramos a hacer la disección con las categorías de fenómeno y sustancia (en el sentido indicado), dividimos la realidad en polvareda de estados y todo se complica y oscurece, entonces sobrevienen problemas insolubles, y nacen mil sistemas. Platón y Plotino buscarán y pondrán la realidad fuera de este mundo; Kant hablará de una incognoscible realidad en sí. Y aquellos mil sistemas comenzarán una partida inacabable; lo peor es que nosotros mismos levantamos la polvareda, y luego nos quejamos de que ya no se ve, como decía Berkeley; o hemos abierto abismos sin fondo, y luego nos quejamos de que ya no se puede pasar. Y a ese abismo de nada tan imponente, así artificialmente creado, aun se le dará la primacía; se pondrá lógicamente primero el abismo y, luego se harán salir del abismo las vertientes.

Bibliografía

Bergson, Henri, Oeuvres complètes, Presses Universitaires de France, París, 1963, 2a. edición. En esta colección se encuentran los siguientes escritos:

___“Essai sur les données inmédiates de la conscience”, pp. 3–157.

___“Introduction à la métapshysique”, pp. 1392–1432.

___“Introductions à La pensée et le mouvant”, pp. 1249–1482.

___“L’évolution créatrice”, pp. 487–809.

___“L’énergie spirituelle”, pp. 811–977.

___“L’intuition philosophique”, pp. 1345–1365.

___“La perception du changement”, pp. 1365–1392.

___“Les deux sources de la morale et de la religion”, pp. 979–1247.

___“Matière et mémoire”, pp. 160–379.

___“La pensée et le mouvant”, pp.1249–1482

___“Le rire”, pp. 381–485

Bover, José María, Teología de san Pablo, bac, Madrid, 1952.

Finance, Joseph, Connaissance de l’être, Desclée, París–Brujas, 1966.

Maritain, Jacques, De Bergson à Thomas d’Aquin, emf, Nueva York, 1944.

—— La philosophie borgsonienne, Téqui, París, 3a. edición, 1948.

Mathieu, Vittorio, Bergson: Il profondo e la sua espressione, Edizioni di filosofía, Torino, 1954.

Martins, Diamantino, Bergson, Bolaños y Aguilar, Madrid, 1943.

Luis Quintanilla, Bergsonismo y política, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

Sertillanges, Antonin–Dalmace, “Le réalisme spiritualiste d’Henri Bergson”, en Le christianisme et les philosophies, II, Aubier, París, 1941, pp. 375–401.

Joseph de Tonquédec, “La Clef des ‘Deux Sources’” en Études religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus, París, No. 213, diciembre, 1932, pp. 514–544.

[1] Recibido: 14 de diciembre de 2015; aceptado para publicación: 8 de enero de 2016.

[2] Henri Bergson, “La perception du changement” en Oeuvres complètes, Presses Universitaires de France, París, 1963, 2a. edición, p. 1179; “Introductions à la pensée et le mouvant”, p. 1377. En adelante, Oeuvres complètes se cita como oc.

[3] Henri Bergson, “L’évolution créatrice» en oc, pp. 753–754.

[4] Henri Bergson, “La perception…”, p. 1115.

[5] Henri Bergson, “L’énergie spirituelle” en oc, pp. 857–858.

[6] Henri Bergson, “La perception…”, pp. 1102–1103.

[7] Ibidem, p. 1102; Vittorio Mathieu afirma, curiosamente, que para Bergson el movimiento es pura síntesis mental (!). Vittorio Mathieu, Bergson. Il profondo e la sua espressione, Edizioni di filosofía, Torino, 1954, p. 56.

[8] Ibidem, p. 162.

[9] “… il n’y a jamais d’inmobilité véritable, si nous entendons par là une absence de mouvement”. Ibidem, p. 159.

[10] Henri Bergson, “Le rire” en oc, p. 401.

[11] Henri Bergson, “L’énergie…”, p. 18.

[12] “… ce sont les coups de timbale qui éclatent de loin en loin dans la symphonie”. Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 496.

[13] “Il y a des changements, mais il n’y a pas, sous le changement, de choses qui changent; le changement n’a pas besoin d’un support. Il y a des mouvements, mais il n’y a pas d’objet inerte, invariable, qui se meuve: le mouvement n’implique pas un mobile”. Henri Bergson. “La perception…”, pp. 1377–1380.

[14] Nota del editor: fieri es el gerundio del verbo facio, hacer, en latín. Se puede traducir como “irse haciendo”.

[15] A quo, desde el cual, lo que marca el principio de algo. Ad quem, hasta el cual, lo que marca el término de algo.

[16] Joseph de Tonquédec, “La Clef des ‘Deux Sources’”, en Études religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus, París, No. 213, diciembre, 1932, pp. 535, 539–543. Jacques Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, emf, Nueva York, 1944, pp. 38–42; Jacques Maritain, La philosophie borgsonienne, Téqui, París, 3a. edición, 1948, pp. 246–258.

[17] El maestro lo dijo.

[18] Henri Bergson, “La pensée et le mouvant” en oc, nota de la p. 1450.

[19] Por ejemplo, Luis Quintanilla, Bergsonismo y política, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

[20] Antonin–Dalmace Sertillanges, “Le réalisme spiritualiste d’Henri Bergson” en Le christianisme et les philosophies, II. Aubier, París, 1941, p. 390.

[21] Cfr. Joseph de Finance, Connaissance de l’être, Desclée, París–Brujas, 1966, pp. 277–279.

[22] El dicho.

[23] Toda sustancia está causada por operación.

[24] Henri Bergson, “L’évolution…”, p. 249.

[25] Jacques Maritain, De Bergson…, pp. 29, 38.

[26] Joseph Tonquédec, La clef…, pp. 539–543.

[27] Henri Bergson, “L’intuition philosophique” en oc, p. 1364.

[28] Henri Bergson, “La perception …”, pp. 1384–1385.

[29] Henri Bergson, “Le rire”, p. 411.

[30] “… nulle part la substantialité du changement n’est aussi visible, aussi palpable, que dans le domaine de la vie intérieure”. Henri Bergson, “La perception…”, p. 1383. El subrayado es de Bergson.

[31] Ibidem, pp. 1384–1385. Como dice el P. Joseph de Finance, el devenir en Bergson no es abstracto, ni vacío, pues el pasado se conserva. Joseph de Finance, Connaissance de…, pp. 216–217.

[32] Ibidem, p. 174; Cfr. Henri Bergson, “Introductions à La pensée et le mouvant” en oc, p. 1258.

[33] Por ejemplo, Diamantino Martins, Bergson, Bolaños y Aguilar, Madrid, 1943, p. 237.

[34] José María Bover, Teología de san Pablo, bac, Madrid, 1952, pp. 191–192.

[35] Henri Bergson, «L’intuition…”, p. 1362.

[36] Ibidem, p. 1363.

[37] “… un seul et même changement qui va toujours s’allongeant, comme dans une mélodie, où tout est devenir mais où le devenir, étant substantiel, n’a pas besoin de support”. Ibidem, pp. 1363–1364.

[38] “Plus d’états inertes, plus de choses mortes…”. Ibidem, p. 1364.

[39] Idem.

[40] Ibidem, p. 1356.

Presentación

En esta edición 102 de Xipe totek continuamos con la presentación del estudio que el fundador de esta revista hace del pensamiento de Henri Bergson. Toca ahora el turno del capítulo VII de la investigación doctoral de Jorge Manzano, en el que aborda nuevas aristas del concepto de duración. Para el filósofo francés la duración implica un movimiento sin móvil, “un devenir sustancial”, por lo que “nada deja de ser lo que es, sino que toda la historia está presente, henchida más y más del presente [de las cosas, del ser humano], pues el pasado es como una bola de nieve que va recogiendo el presente que se encuentra en su camino”. De ahí que en ese movimiento “todo se conserva”, y todo se conserva precisamente porque todo es movimiento, formulación pertinente —y que algunos de sus críticos parecen no haber comprendido del todo— en la comprensión de la realidad, del ser humano y, sobre todo, de la historia y del porvenir.

En relación con aquello que recibimos de los otros, como la educación, Cristina Cárdenas Castillo presenta un texto en el que, sobre la base de la propuesta filosófica de Hanna Arendt, advierte sobre las tendencias pedagógicas y psicopedagógicas que en los últimos años promueven la cultura de las tecnologías de la información, las habilidades y la innovación. La autora señala que con base en esos parámetros “la educación ha elegido enseñar conocimientos y habilidades olvidando la formación del pensamiento y de la vocación de ciudadanía”. La innovación pedagógica —el progreso y la vanguardia educativa— así concebida, señala Cárdenas Castillo, deja de lado “el núcleo fundamental de la cultura, es decir, la posibilidad de que los jóvenes se apropien del mundo de lo humano, de lo que otros seres humanos han pensado y elaborado para no empezar el camino reducidos a sus propias fuerzas”.

Por su parte, Jorge Ordóñez expone un comentario crítico a la concepción del mundo y de los saberes helénicos en Martin Heidegger. Para Ordóñez, el filósofo alemán no tomó en cuenta, como tampoco lo han hecho varios historiadores de la filosofía, aportes valiosos del pensamiento griego, tanto antes como después de Aristóteles: “cuando se observa el recuento histórico del pensamiento que hacen algunos reputados filósofos del Occidente, encontramos con frecuencia una tendencia a simplificar el pasado”. En el caso del pensamiento heideggeriano, el autor advierte que la propia “economía ontológica no tiene la fuerza suficiente para convencernos de que la filosofía se resume en ontología”, y “dado que este primer paso no se consigue, tampoco es posible seguir sin más con esta caracterización tan raquítica de la [filosofía] Antigüedad”. Si bien Aristóteles es una figura central en el pensamiento del mundo antiguo, tampoco puede sostenerse que inmediatamente después de él vino “la decadencia”.

En la sección que desde el número anterior hemos dedicado al centenario de la Constitución de 1917, presentamos la ponencia que Guadalupe Jiménez Codinach expuso en el V Encuentro del Humanismo y las Humanidades. La autora presenta los antecedentes y los contextos históricos en torno a las constituciones que se establecen durante el siglo xix en el México independiente. En su exposición, la autora va mostrando cómo varios datos y acontecimientos que se nos han presentado como históricos en realidad no lo son, sino que han sido elaboraciones que han servido a varios regímenes de poder en México para exaltar héroes o vilipendiar villanos en la narración de nuestro pasado.

Concluimos este número con el escrito coordinado por David Velasco, en el que ahora desarrolla el examen que el Comité del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales hizo a México en 2006.

Como siempre, esperamos que los textos de este número sean del interés de nuestros lectores, a quienes volvemos a agradecer su constancia en la lectura de nuestra revista.

El sacrificio de los inocentes en México

[1]

Dr. David Velasco Yáñez, sj. * Profesor del ITESO. Email: dvelasco@iteso.mx Con la colaboración de Diana Laura Zárate Rosales, Clara María de Alba de la Peña, Fabiola del Carmen Ibarra Ramos y Daniela Záizar Pérez, estudiantes de Relaciones Internacionales, ITESO; Denisse Montiel Flores, egresada de Relaciones Internacionales y estudiante de Derecho, ITESO, y Belinda Guadalupe Camarena Vázquez, abogada de la Universidad Autónoma de Aguascalientes.

…en el Estado no existe un conflicto armado, razón por la cual no puede haber ni hay reclutamiento ni participación de niños, niñas ni adolescentes en grupos armados no estatales

(Respuesta del Estado Mexicano a la Pregunta 17 de la Lista de Cuestiones del Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños).

Resumen. Velasco, David. El sacrificio de los inocentes en méxico. El artículo forma parte del proyecto de investigación El Campo de los/as Defensores de Derechos Humanos en México. En esta ocasión, se analiza el examen realizado a México por el Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños, en el que México y las ONG’s presentaron sus informes sobre el cumplimiento de la convención; en este ejercicio, se destacan tres problemáticas en la infancia de México: el reclutamiento y participación de menores en conflictos armados, la explotación sexual infantil y la situación de los menores migrantes.
Palabras clave: derechos humanos de los niños, conflictos armados, trata sexual, migrantes.

Abstract. Velasco, David. The Sacrifice of the Innocents in Mexico. The article forms part of the research project The Field of Human Rights Defenders in Mexico. On this occasion an analysis is made of the examination of Mexico undertaken by the Committee of the International Convention of the Rights of the Child, in which Mexico and NGOs submitted their reports on the fulfillment of the convention; this exercise served to highlight three issues related to children in Mexico: the recruitment and participation of minors in armed conflicts, the sexual exploitation of children, and the situation of child migrants.
Key Words: human rights of children, armed conflicts, sexual trafficking, migrants.

Introducción

El análisis de los exámenes al Estado mexicano por parte de los comités de las convenciones internacionales de derechos humanos es sólo una parte de un momento especial de la dinámica del campo de defensores de los derechos humanos en México. Si en el conjunto del campo, una de las luchas fundamentales gira en torno a la imposición de la visión legítima de los derechos humanos (DH), esta lucha se intensifica de manera especial en las sesiones ordinarias de los comités de las convenciones, dado que se confrontan tres visiones de la situación. Por un lado, las organizaciones de la sociedad civil que luchan por el pleno respeto de los derechos humanos han venido construyendo y documentando los casos y aprovechan estos exámenes a los países miembros para presentar sus denuncias, observaciones y recomendaciones; por el otro, el Estado parte presenta su informe periódico, según las fechas y los protocolos señalados por el respectivo comité. Finalmente, la tercera visión es la del comité integrado por expertos y expertas internacionales en el tema, que se constituye conforme a las reglas de los mecanismos especiales de la ONU.

En este artículo analizamos el examen realizado a México por el Comité de la Convención Internacional de los Derechos de los Niños (en adelante CRC o la Convención). A pesar de que en este examen, en comparación con otros exámenes internacionales aplicados a nuestro país, participa un número menor de informes sombra elaborado por organizaciones de la sociedad civil, encontramos suficiente riqueza para destacar tres de las más graves problemáticas que enfrentan niños, niñas y adolescentes en México.

En primer lugar, y casi como un hecho relativamente inédito en México —donde oficialmente no existe conflicto armado— es de gran relevancia la información que se ha dado a conocer sobre la enorme cantidad de niños y niñas víctimas de la violencia y, en particular, sobre los que son reclutados por el crimen organizado para cumplir diversas funciones. En segundo lugar, una problemática no menos grave y apenas insinuada en el examen del comité sobre los derechos de las mujeres (CEDAW), se refiere a la trata de niños y niñas con fines de explotación sexual y pornografía infantil. La tercera problemática gira en torno a niñas, niños y adolescentes (NNA) migrantes no acompañados y su vulnerabilización.

Estas tres problemáticas destacan, entre otras muchas, tanto en los informes sombra como en las observaciones y recomendaciones del comité de expertos. La visión de las organizaciones de la sociedad civil se complementa con fuentes hemerográficas diversas y, en particular, con productos diversos del ejercicio de periodismo de investigación, particularmente el realizado por la periodista y activista Lydia Cacho, del que daremos cuenta muy brevemente.

Como en otros ejercicios realizados anteriormente, sigue llamando la atención cómo la delegación mexicana da cuenta de su cumplimiento de la Convención. Es reiterativa al señalar nuevas leyes que protegen a la infancia, programas y campañas, capacitación de personal. Por otra parte, al contestar las preguntas del comité, o esquiva y no responde, o responde de manera parcial y, en algunos casos, como el de los conflictos armados, simplemente niega la realidad de manera expresa, como señala el epígrafe que hemos escogido.

La perspectiva teórico–metodológica para este tipo de ejercicios concretos sigue inspirándose en la teoría de los campos de Pierre Bourdieu, para quien un campo es un conjunto de relaciones objetivas entre posiciones jerarquizadas, de luchas entre fuerzas que disputan, material y simbólicamente, un recurso o beneficio, un capital específico, como una estrategia de reproducción de su posición dominante o dominada, según sea el caso. Los agentes que participan están dotados de una disposición práctica, un habitus, que les permite percibir el capital en disputa y desarrollar las estrategias que posibiliten modificar la relación de fuerzas en el campo.

En el caso del examen a México por parte del CRC, se pone en juego la visión y la realidad de los derechos de NNA; organizaciones de la sociedad civil y la delegación mexicana se disputan la opinión y las recomendaciones del comité de expertos. Aun cuando las recomendaciones al Estado mexicano no sean vinculantes, sí son un precedente importante en la lucha para que en México se cumplan y respeten derechos fundamentales, en este caso, de NNA, en general, y en particular de quienes son víctimas de reclutamiento militar, o esclavizados con fines sexuales, o son migrantes no acompañados.

Al final establecemos las principales conclusiones de este análisis, en las que, una vez más, señalamos la simulación del Estado que protege redes de prostitución infantil, oculta su aquiescencia en el reclutamiento de niños y niñas por el crimen organizado y es parte fundamental de la tragedia de NNA migrantes no acompañados. De la sociedad civil destacamos la necesidad de un mayor número de informes sombra sobre la situación de los derechos de NNA.

Reclutamiento y participación de niños y niñas en conflictos armados

La Convención sobre los Derechos del Niño en su artículo 38 establece que los Estados afiliados a ella se comprometen a tomar “todas las medidas posibles para asegurar la protección y el cuidado de los niños afectados por un conflicto armado”. Lo estipulado en ese artículo se encuentra más desarrollado dentro del Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los conflictos armados (en adelante PFCA), Protocolo que ratificó México el 15 de marzo de 2002. El gobierno de México, en ese momento bajo el mandato presidencial de Vicente Fox, interpreta el PFCA diciendo que “la responsabilidad que pueda derivar para los grupos armados no gubernamentales por el reclutamiento de menores de 18 años de edad o su utilización en hostilidades, corresponde exclusivamente a dichos grupos y no será aplicable al Estado mexicano como tal, el que tendrá la obligación de aplicar, en todo momento, los principios que rigen al derecho internacional humanitario”. Con esta interpretación el gobierno mexicano se exime de su responsabilidad de garantizar que se evite el reclutamiento de niños por parte del crimen organizado en conflictos armados, aun cuando el artículo 4º del pf establece que los grupos armados distintos de las fuerzas armadas no deben reclutar o utilizar en hostilidades a menores de 18 años y que el Estado debe tanto adoptar medidas para impedir ese reclutamiento y utilización como prohibir y castigar estos actos.

Dentro de las Observaciones finales que hace el comité sobre los informes periódicos cuarto y quinto combinados de México destaca varios puntos sobre la problemática de participación de los niños, las niñas y adolescentes en conflictos armados: la falta de tipificación del delito de reclutamiento de niños por grupos armados, la falta de medidas adecuadas para prevenir ese reclutamiento; asimismo, expresa preocupación por la muerte de numerosos niños, que se han dado en el contexto de violencia armada, tráfico de estupefacientes y la lucha contra la delincuencia organizada. En razón de lo anterior el CRC pide a México tipificar como delito el reclutamiento de niños por grupos armados, velar porque se dejen de reclutar y garantizar el acceso a la justicia y a una indemnización a los niños reclutados ilegalmente. El CRC considera importante que se cumpla con el protocolo para la protección de niños durante las operaciones federales contra la delincuencia organizada.

Por su parte, la sociedad civil indica que al ser el reclutamiento infantil un fenómeno poco estudiado por parte del gobierno, no existen estadísticas oficiales sobre el número de niños y adolescentes involucrados en el crimen organizado. Se estima por parte de las organizaciones académicas y de la sociedad civil que hay alrededor de 30 mil niños y adolescentes que son víctimas de este fenómeno; se cree también que estos menores están involucrados en la comisión de 22 delitos, que van desde la piratería, el contrabando y la posesión de armas de fuego exclusivas del ejército hasta el tráfico de drogas, la trata de personas, secuestros y homicidios, siendo utilizados como vigías, cuidadores de casas de seguridad y sicarios. De las estadísticas disponibles, sólo una es de la sociedad civil y el resto son fuentes hemerográficas. Destacamos en la siguiente tabla las que nos parecieron más contundentes y que resaltan la gravedad de la situación de menores en el contexto de la lucha contra el crimen organizado.

Tabla 1.1 “Menores y el crimen organizado”[2]

Problemática/Fenómeno	Periodo	Cifras
Niños y adolescentes que perdieron la vida en situaciones de violencia relacionadas con la lucha contra el crimen organizado.	2006–2009 2006–2013	833 1873
Niños y adolescentes que están relacionados con los grupos criminales (narcoexplotación).	Hasta 2013	30,000 75,000 (dato Cauce Ciudadano)
Niños y adolescentes detenidos por estar relacionados con el crimen organizado.	Enero 2006–octubre 2014	11,233 (1,060 mujeres y 10,173 hombres)[3]
Niños migrantes centroamericanos reportados como desaparecidos.	Septiembre 2013–agosto 2014.	224
Menores que quedaron huérfanos.	2006–2010	30,000
Menores reportados como no localizados.	Enero 2012–enero 2015	3,677 (2,365 niñas y 1,312 niños)
Menores detenidos por violar la ley de Armas de Fuego y Explosivos.	Enero 2006–octubre 2014	2,750 (254 niñas y 2,503 varones)
Niños y adolescentes que están involucrados con los Mara Salvatrucha y los Zetas.	*No se refieren a un periodo específico, conteo hasta enero 2015.	35,000
Menores que están involucrados con la M18 y el Cártel de Sinaloa.	*No se refieren a un periodo específico, conteo hasta enero 2015.	8,000
Menores detenidos por las fuerzas armadas y policías, relacionados con la delincuencia organizada	De 2008 a mayo de 2010	2,734

La sociedad civil señala también que entre las principales razones por las cuales los grupos del crimen organizado hacen reclutamiento forzado de menores son: 1) Aprovecharse de que antes de los 14 años los menores no son legalmente responsables de sus delitos, y después de esa edad hasta los 18 reciben sentencias mínimas; 2) Es el sector poblacional más abundante en el país; 3) No está tipificado el delito de reclutamiento de menores; 4) Las condiciones de pobreza en la que vive una gran cantidad de menores.[4] En síntesis, las condiciones de pobreza en las que muchos niños viven y el no ser legalmente responsables de sus delitos los han convertido en el blanco perfecto para el crimen organizado, el cual, junto con la falta de acción del Estado, ha logrado eximir responsabilidades e inculcar en los menores una cultura que enaltece al narcotráfico y lo vuelve la salida fácil ante los problemas económicos.

Otro tema preocupante y que se aborda poco es el involucramiento de menores en las fuerzas armadas. Existe una gran cantidad de menores que están ingresando a las fuerzas armadas en búsqueda de mejores oportunidades para mejorar su situación y la de su familia, ante ello el Estado mexicano en sus informes afirma que el sistema educativo militar es de ingreso voluntario y tiene como propósito fundamental capacitar a los futuros cuadros de mando del Instituto Armado, y que en ningún caso se permite que los menores que se inscriben a los planteles educativos militares participen en hostilidades, ya que el artículo 17 del Reglamento de Reclutamiento de Personal para el Ejército y Fuerza Aérea Mexicanos dispone que el aspirante a causar alta en el Ejército y Fuerza Aérea Mexicanos deberá tener 18 años cumplidos.

Las recomendaciones más relevantes que han emitido las organizaciones de la sociedad civil se enfocan en el cumplimiento de las recomendaciones emitidas por el Comité y por el Consejo de DH en el marco del Examen Periódico Universal (EPU); el esclarecimiento de los asesinatos de menores, la creación de una defensoría de los derechos de la infancia a escala federal; la búsqueda de asistencia de la ONU y otras organizaciones internacionales que le puedan ofrecer asesoría y apoyo técnico para el diseño y la implementación de los programas de prevención; la elaboración de un sistema que facilite la reunión general de datos sobre niños y niñas menores de 18 años, víctimas o autores de delitos relacionados con la delincuencia organizada y el narcotráfico, desglosados por sexo, edad, estado, municipio; la tipificación como delito de las violaciones de las disposiciones del Protocolo relativas al reclutamiento de menores y su participación en las hostilidades.

Respecto de estas problemáticas y recomendaciones, el Estado mexicano en sus informes ha afirmado que México (de acuerdo con la normatividad internacional en derecho humanitario) no se encuentra en una situación de conflicto armado, pero, a pesar de ello, realiza acciones para dar cumplimiento a las obligaciones preventivas contenidas en el artículo 38 antes citado.

La Comisión Intersecretarial de Derecho Internacional Humanitario de México ha trabajado en la elaboración de un anteproyecto de reformas a la legislación penal federal en materia de crímenes que propondría, entre otros temas, tipificar en el plano nacional los crímenes de guerra, incluyendo el reclutamiento o alistamiento en las fuerzas armadas o en grupos armados de una o más personas menores de 18 años o su utilización para participar en hostilidades.

El Estado mexicano resalta, dentro de sus Estrategias de Atención a Niñas, Niños y Adolescentes en Escenarios de Delincuencia Organizada, la creación de protocolos que atienden tres etapas: el Protocolo de Primer Contacto dirigido a las fuerzas del orden público, que tiene como objetivo dar a los servidores públicos herramientas para disminuir el nivel de estrés y de crisis emocional de las niñas, niños y adolescentes presentes en un operativo; el Protocolo de Segundo Momento en el Contacto con el Proceso de Justicia, que busca otorgar herramientas a los funcionarios de los Ministerios Públicos para que tomen declaraciones de manera cuidadosa para evitar la revictimización de aquellas niñas, niños y adolescentes que sean puestos a su disposición en calidad de víctimas, adolescentes en conflicto con la ley o testigos, y el Protocolo de Tercer Momento en el Seguimiento y Articulación para la Restitución de Derechos, que busca articular una red de actores sociales que elaboren un diagnóstico de la situación de las niñas, niños y adolescentes de acuerdo con sus características especiales y participación en el proceso penal, y generen un plan de restitución de sus derechos

Vemos pues cómo tanto el comité como la sociedad civil coinciden en su preocupación por el involucramiento de los menores en los conflictos de violencia y de delincuencia organizada, la falta de tipificación del delito de reclutamiento de menores, y cómo el Estado mexicano, aun contando con protocolos de acción ante el involucramiento de menores en esos conflictos, no reconoce verdaderamente esta problemática, ni, en general, la existencia de un conflicto armado en el país.

Trata de niños y niñas para prostitución infantil y pornografía

El artículo 19 de la Convención sobre los Derechos del Niño establece que todos los Estados parte adoptarán todas las medidas legislativas, administrativas, sociales y educativas apropiadas para proteger al niño contra toda forma de perjuicio o abuso físico o mental, descuido o trato negligente, malos tratos o explotación, incluido el abuso sexual, mientras el niño se encuentre bajo la custodia de los padres, de un representante legal o de cualquier otra persona que lo tenga a su cargo^[5]; asimismo, en el artículo 34 de este mismo documento, los países miembro se comprometen a proteger al niño contra todas las formas de explotación y abuso sexuales; mientras que en el artículo 35 se estipula que se tomarán todas las medidas de carácter nacional, bilateral y multilateral que sean necesarias para impedir el secuestro, la venta o la trata de niños para cualquier fin o en cualquier forma. Son estos tres artículos los que conforman el marco legal internacional que busca proteger a los infantes y adolescentes a escala global de una problemática que cobra la libertad y vidas de miles y miles de niños anualmente.

La práctica de la trata de niños y niñas para prostitución infantil y pornografía es, tristemente, el pan de cada día en México debido a que este delito junto con el narcotráfico y el tráfico de armas son los negocios más redituables del mundo, generan un gran incentivo para que mucha gente y grupos delictivos se aventuren en la participación y la comisión de tales actos.

La preocupación internacional sobre este tema es tal que la misma Convención tiene un Protocolo Facultativo (PFPI) sobre la venta de niños, la prostitución infantil y la utilización de niños en la pornografía, en el cual se establecen las definiciones de los delitos relacionados con esta problemática como la venta de niños, prostitución infantil y pornografía infantil y los derechos de las víctimas infantiles. Se estipulan las obligaciones que tienen los Estados de prevenir que los menores caigan en estas redes; de proteger y reparar los daños causados a las víctimas y de enjuiciar a los responsables; todo ello mediante la cooperación con otros países.

En el ir y venir de los exámenes periódicos que se le hacen al Estado mexicano, durante los cuales éste entrega su informe, al mismo tiempo que la sociedad civil proporciona sus propios informes sombra y el Comité lee y analiza la información proporcionada para después emitir sus recomendaciones sobre el tema, hay muchas voces que intentan ser escuchadas y develar qué es lo que sucede en México en torno a esta problemática. A continuación presentaremos la visión que cada agente tiene sobre la problemática, en esta lucha por la imposición de la visión legítima de la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía infantil en México.

A diferencia de otras problemáticas en las que diversas organizaciones de la sociedad civil eran las que proporcionaban información acerca de la problemática y se pronunciaban al respecto mediante la emisión de informes sombra, en el caso particular de la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía encontramos que son contadas las organizaciones que trabajan este tema en particular y, por lo tanto, hay poca información con respecto a él. Una posible explicación de esta situación puede ser que hay pocas organizaciones en México que defienden los derechos de los menores y, al existir una gran cantidad de problemáticas en torno a la niñez y la adolescencia, no tienen la capacidad para abordar cada una de éstas de manera individual y a conciencia; otra explicación puede ser el temor, ya que el investigar este tema significa exponerse a muchos riesgos, puesto que en este crimen confluye un conjunto de intereses políticos y económicos en el que están involucrados diversos actores como políticos, jueces, policías, empresarios y miembros del crimen organizado; de igual manera, se enfrentan ante una problemática de talla internacional, lo cual genera que el estudio y el combate de esta problemática sean difíciles y complejos.

Ante esta situación, quienes hacen periodismo de investigación se convierten en las principales fuentes de consulta. Sin duda alguna, una de las periodistas que más ha investigado sobre el tema es Lydia Cacho, la cual no solamente ha difundido la información en periódicos y blogs, sino que elaboró dos libros en los que se abordan estos temas; el primero de ellos, titulado Los demonios del Edén: El Poder que protege a la pornografía infantil, expone la red de prostitución y pornografía infantil que existe en Cancún y que en 2005 estaba liderada por el empresario Jean Succar Curi. Este caso es de suma relevancia debido a que destapó toda una red de corrupción en la que estaban involucrados políticos, jueces, servidores del Instituto Nacional de Migración (INM), etc., pero además mostró la complicidad del Estado con los perpetradores de los crímenes. Impacta la cantidad de represalias de las que fue víctima Lydia Cacho, como detención arbitraria, tortura y difamación. Además, la sentencia emitida en contra del líder de esta red fue la primera sentencia que se dictó en México por pornografía infantil, a pesar de que es el país de América Latina en donde circula la mayor cantidad de este tipo de material.

A pesar de que toda esta red fue expuesta ante el público hace más de 10 años, la situación no ha cambiado mucho, ya que en México siguen existiendo redes de trata de menores que cuentan con diversos destinos turísticos sexuales muy conocidos en el plano mundial como Cancún, Puerto Vallarta y Acapulco, lugares que además cuentan con la protección de funcionarios estatales. Es inadmisible que a tantos años de que fue revelada la red de trata en Cancún, algunos de los involucrados en ella no sólo no han sido sancionados sino que, por el contrario, siguen ocupando puestos políticos importantes, como es el caso de Miguel Ángel Yunes, quien es actualmente el gobernador de Veracruz, o el caso de Emilio Gamboa Patrón, líder del Partido Revolucionario Institucional y que además ocupa el cargo de presidente de la Comisión de Puntos Constitucionales del Senado de la República. Esto es una muestra clara de la impunidad que existe dentro de nuestro país, la causante de solapar y permitir que estos delitos se sigan cometiendo y que miles de menores sigan sufriendo las terribles consecuencias de estos brutales actos.

Por otro lado, el libro Esclavas del poder: un viaje al corazón de la trata sexual de mujeres y niñas en el mundo, también elaborado por Lydia Cacho, da cuenta de que, independientemente de que el fenómeno ocurra en distintos países, se utilizan las mismas estrategias de cooptación de las menores, a las cuales se les engaña, seduce y se les infunde la falsa creencia de que la comisión de estas prácticas es normal, y que es el único “oficio” al que se pueden dedicar; además de asegurarles que no hay forma en la que puedan salir de este negocio ilícito, puesto que nadie les va a creer y, en el caso de que llegaran a huir, su familia pagaría las consecuencias de sus acciones. Es así como, desde muy temprana edad, son entrenadas para ser las víctimas perfectas de esta grave violación a los derechos humanos.

Este libro también expone la realidad a la que se enfrentan los hombres que se dedican a la trata con fines de explotación sexual, mejor conocidos como “padrotes”, “chulos” o “proxenetas”, quienes también son entrenados desde pequeños para que sepan cuáles son las tácticas de seducción más efectivas para reclutar a un mayor número de mujeres; además se les infunde la idea de que este “oficio” los convierte en verdaderos hombres. Cabe destacar que en México existen pueblos enteros, como el caso de Tenancingo, Tlaxcala, donde familias completas se dedican a este negocio, donde la práctica de este delito se ha normalizado y socializado, de tal manera que, aunque esta situación es sabida tanto por la sociedad como por las autoridades, no se han puesto en marcha acciones concretas para erradicar esta práctica.

En estos textos, Lydia Cacho también nos muestra la importancia y la urgencia de implementar medidas encaminadas a la reparación, debido a que de esta manera tanto las víctimas como los padrotes podrán salir adelante y darse cuenta de que la trata de menores con fines de explotación sexual y pornografía infantil no es una práctica normal, sino al contrario, que constituye un delito y así poder ir eliminando todas esas falsas creencias y poder empezar una nueva vida. Asimismo, resalta la importancia de implementar medidas de prevención con el fin de evitar que más menores caigan en manos de estas redes y de erradicar aquellas prácticas culturales que normalizan la explotación y el abuso contra la infancia y adolescencia. Cabe señalar que ésta es una de las tantas recomendaciones que el Comité le ha hecho al Estado mexicano sin que éste las haya atendido debidamente.

Otro de los actores que participan en esta lucha por imponer su verdad con respecto a la situación de la trata y explotación infantil en México es el mismo Estado. Y hay que reconocer que, a diferencia de otras problemáticas como el feminicidio, o el reclutamiento de menores por parte de grupos del crimen organizado, el gobierno mexicano sí reconoce que esta práctica ocurre en su territorio, sin embargo no ha implementado las medidas necesarias encaminadas a prevenir, sancionar y erradicar la comisión de estas prácticas, hecho señalado por el Comité durante el último proceso de examinación al que sometió al Estado mexicano.

Los expertos realizan esa observación debido a que el Estado mexicano, en su informe respecto de las medidas que implementó en la materia de la explotación sexual, señala la Ley General para Prevenir, Sancionar y Erradicar los delitos en materia de trata de Personas (2012) como uno de los logros para combatir esta situación. También enarbola el Plan de Acción Nacional para Prevenir, Atender y Erradicar la Explotación Sexual Infantil, la cual cuenta con dos ejes de acción: la Coordinación Nacional para Prevenir, Atender y Erradicar la Explotación Sexual Comercial Infantil, y Los Planes de Acción para la Prevención, Atención y Erradicación de la Explotación Sexual Infantil en las Entidades Federativas. Sin embargo, tanto los expertos como la sociedad civil constatan que los resultados que se obtuvieron a raíz de la ley y el plan son escasos, por no decir nulos.

El gobierno mexicano también hace gala de la creación del Protocolo de Atención a Niñas, Niños y Adolescentes Víctimas de Explotación Sexual; así como de los foros de sensibilización sobre la trata de personas y la explotación sexual comercial de NNA, dirigido a prestadores de servicios turísticos, y de la Estrategia de Denuncia Segura en materia de violencia contra las mujeres y trata de personas, que se implementa a través de la Fiscalía Especial para los Delitos de Violencia Contra las Mujeres y Trata de Personas (FEVIMTRA) con colaboración de la Procuraduría General de la República (en adelante PGR).

Pero tal como lo han expresado tanto el Comité como diversas organizaciones que pertenecen a la REDIM, estas acciones no han sido suficientes, por lo que recomiendan que se lleven a cabo todas aquellas medidas legislativas, administrativas y judiciales que sean necesarias para combatir esta problemática; además, hacen hincapié en que el Estado aumente las asignaciones del presupuesto para prevenir, promover, proteger, investigar y procesar los actos cubiertos en el PFPI, incluyendo los recursos humanos y financieros adecuados para la puesta en práctica de todas estas acciones. Asimismo, lamenta la carencia de un sistema de acopio de análisis y supervisión de datos de todas las áreas cubiertas por el PF.

Finalmente, el Comité expresa su preocupación sobre el hecho de que la venta de niños no está tipificada y recuerda al gobierno mexicano que está obligado bajo el pf a prohibir la venta de niños en la Ley y en la práctica, un concepto que es similar a la trata de personas pero no idéntico. Y urge al Estado a que todos los delitos cubiertos por el PF sean incorporados completamente en el Código Penal federal, y que todos los estados realicen lo mismo en sus Códigos Penales Estatales. Asimismo, insta a las autoridades a adoptar un plan de acción integral en coordinación con los agentes relevantes asegurándose de que el plan cubra todos los delitos del pf, además de buscar la cooperación de las organizaciones de la sociedad civil, así como el apoyo de organismos internacionales como UNICEF y OHCR.

Por lo antes anotado podemos argüir que esta problemática no sólo incluye la comisión de actos sumamente deshumanizantes, sino que esos abusos se perpetúan contra uno de los sectores más vulnerables de la población. Es deprimente ver el poco empeño e importancia que tanto el Estado como la sociedad en general otorgan a la problemática en sí y al combate y erradicación de ésta.

Impacta ver que el Estado no solamente no implementa los programas adecuados, ni destina los fondos necesarios para que los refugios que atienden a las víctimas se mantengan en funcionamiento sino que, además, participa en estos actos ultrajantes y salvajes, mientras, aparentemente, la sociedad normaliza estos atropellos. Sin embargo, todavía hay un rayo de esperanza, mientras sigan existiendo periodistas como Lydia Cacho y centros como el Centro Integral de Atención a la Mujer (CIAM), el Centro Fray Julián Garcés, y las organizaciones que integran la REDIM, personas y organismos que se encargan no sólo de evidenciar la problemática sino también de combatirla y de proporcionar apoyo, atención y protección a las víctimas. Aunque no son copiosos esfuerzos, son los que han causado impacto en la vida de menores que han sufrido actos inhumanos, y son la prueba viva de que existen personas luchando por erradicar estas prácticas, por cambiar y construir un país y una sociedad donde sea inadmisible concebir este crimen.

Niños y niñas migrantes no acompañados

En la Lista de Cuestiones relativa a los informes periódicos cuarto y quinto, el Comité cuestiona a México con respecto a niños, niñas y adolescentes migrantes no acompañados (NNAMNA) y pide saber qué medidas ha tomado para protegerlos de la violencia por parte de grupos criminales y del abuso de las autoridades del Estado, así como para combatir la impunidad. Además, el Comité pide información para establecer un proceso que determine el interés superior del niño en situaciones de migración y asilo; sobre la implementación del artículo 112 de la Ley de Migración; para determinar el procedimiento para recibir NNA cuando se ponen a disposición del INM y para realizar las detenciones administrativas de NNAMNA.

Cabe resaltar que respecto a este grupo, no existe un Protocolo Facultativo que complemente la Convención sobre los Derechos del Niño. Sin embargo, al Comité le preocupan los asesinatos, secuestros, desapariciones, violencia sexual, explotación y abuso de los que son víctimas y pide al Estado mexicano redoblar esfuerzos para prevenir esos casos y para juzgar y sancionar a los culpables. A la vez, el Comité está alarmado de que los NNAMNA sean expulsados en procesos que no respetan su interés superior. El Comité recomienda que a la niñez migrante se le informe sobre su condición jurídica y se le ofrezcan servicios públicos de defensa. Además, es importante que los trabajadores que los atiendan estén capacitados y hablen su lengua materna, velen por su acceso a la educación y servicios de salud y los protejan de todo tipo de violencia.

Por su parte, organismos de la sociedad civil, especialmente Human Rights Watch, en su informe Puertas cerradas: El fracaso de México en la protección de niños refugiados y migrantes de América Central, señala que los miles de NNA que huyen de El Salvador, Guatemala y Honduras suelen hacerlo por presión para unirse a las pandillas; acoso, abuso y violación sexual; amenazas de secuestro, de ellos o de sus familiares; demandas de extorsión demasiado altas, imposibles de pagar; violencia e inseguridad; violencia intrafamiliar o la falta de tutores, lo que los deja sin otra alternativa que la migración.

Una vez que emprenden el viaje, los NNAMNA son susceptibles de convertirse en blanco de pandillas, criminales y personas que exigen pagos para ser guiados al destino. Por lo general, son víctimas de extorsión, robo a mano armada, secuestro, desaparición forzada y, en el caso de las niñas, violencia sexual, aunque hay cada vez mayor incidencia de violación de varones.

La razón principal de que los NNAMNA no reciban protección no es la falta de leyes, sino su aplicación inadecuada. Una muestra clara es que, hasta el 2014, el INM no tenía procedimientos establecidos para la toma de decisión con base en el interés superior del niño. Por otro lado, son muy pocos los funcionarios especializados para atender los temas de infancia y, a pesar de ello, a estos funcionarios se les asignan otras responsabilidades no relacionadas que les dejan muy poco tiempo para llevar a cabo su misión. En el mismo sentido, el hecho de que los agentes de protección a la infancia sean también agentes del INM limita su capacidad para llevar a cabo su función.

A pesar de que la Ley General sobre los Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes (IGDNNA) (Artículo 92) establece que los NNA tienen derecho a ser informados de sus derechos en los procedimientos de migración y que los agentes tienen la obligación de informarlos, eso casi nunca sucede. A los NNAMNA se les informa de sus obligaciones mas no de sus derechos, y son muchos los que ni siquiera tienen contacto con oficiales de protección a la infancia.

A numerosos menores que han presentado su solicitud de asilo o protección se les ha respondido con indiferencia. A algunos se les señala que no han presentado suficientes pruebas, a otros se les sugiere no presentar la solicitud para no prolongar el tiempo de la detención y a otros se les proporciona información incompleta o incorrecta. Además, en otros casos, el propio INM fue la instancia que analizó las solicitudes, a pesar de que no es competente para prejuzgar solicitudes, sino que su facultad radica en recibirlas y remitirlas inmediatamente a la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (COMAR), la cual es la institución facultada para analizarlas y contestarlas.

Muchas veces los menores no reciben asistencia legal y los NNAMNA deben llenar solos las solicitudes, que son confusas y no están diseñadas para que sean completadas por niños sin supervisión. Por su parte, los funcionarios del INM dicen que no reciben solicitudes de niñez no acompañada o sin representación.

Sobre las detenciones de las que son víctimas miles de menores, Human Rights Watch destaca que esta medida debe ser evitada y debería ser utilizada estrictamente como último recurso. Al entrar al centro de detención las familias son separadas, lo que deja expuestos a los menores. De esta forma, menores no acompañados y separados se encuentran hacinados en lugares en terribles condiciones carentes de servicios básicos como agua potable, sanitarios o colchones, entre otros.

Finalmente, destaca la problemática de los menores que son devueltos a sus países de origen y señalan que en lugar de asumir que la devolución al país de origen es en general el interés superior del niño, se debe trabajar en soluciones individuales. Hasta el momento se ha operado bajo el supuesto no comprobado de que la reunificación familiar es el interés superior, aunque el regreso al país del origen pueda suponer violaciones a los derechos humanos del menor. La sociedad civil apunta también que las familias suelen ser separadas durante el regreso al país de origen a pesar de que la Ley de Migración dice que se privilegiarán los principios de preservación de la unidad familiar (Artículo 10).

Con base en lo anterior, Human Rights Watch recomienda puntualmente que el Estado mexicano desarrolle e implemente medidas alternativas a la detención basadas en modelos de atención en la comunidad que prevengan y eviten la detención migratoria de NNAMNA; esta atención se proporcionaría fundamentalmente en familias hospitalarias que pudieran recibir a este tipo de niños, a quienes, además, se pudiera ofrecer educación y salud. Por otro lado, piden la eliminación de la práctica de la separación familiar y que se garantice a los niños acceso efectivo a los procedimientos de reconocimiento de la condición de refugiado, incluyendo la provisión de asesoría y asistencia jurídica para la adecuada presentación de sus solicitudes. Para ello, se debe ampliar la capacidad de la COMAR, incluyendo su establecimiento en la frontera sur.

Asimismo, es vital que los NNAMNA bajo ninguna circunstancia permanezcan en detención. México debe hacer mejor uso de las alternativas a la detención, ampliando la capacidad de los centros del Desarrollo Integral de la Familia (DIF) y otorgándole discreción para colocar a los NNAMNA en instalaciones más adecuadas, según las necesidades particulares de cada menor. En caso de que se realicen devoluciones, deben hacerse con respeto y dignidad. En ese aspecto, es necesario que el Estado mexicano trabaje con las autoridades de otros países para determinar si el regreso responde al interés superior del niño. No obstante, se recomienda al Estado mexicano reforzar la política de asilo con recursos suficientes, capacitación —tanto al personal de Migración como a los mismos niños para que puedan llenar su solicitud— y acceso adecuado al proceso de solicitud de reconocimiento de refugiado armonizado con la Declaración de Cartagena.

A las víctimas de violencia deben proporcionárseles servicios de salud y psicosociales, y anticoncepción de emergencia e interrupción legal del embarazo para las víctimas de violencia sexual. En este tema, el Estado mexicano se ha pronunciado al destacar la creación de la Ley sobre Refugiados y Protección Complementaria y de los “Oficiales de Protección a la Infancia”, de lineamientos Regionales para la Protección Especial en Casos de Repatriación de Niños, Niñas y Adolescentes Víctimas de Trata de Personas, así como la firma del Convenio General de Colaboración entre el INM y el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (SNDIF).

Respecto de las recomendaciones del Comité sobre la atención especial que deben tener los infantes que buscan asilo o que tienen un estatuto de migración ilegal, México sostiene que el SNDIF ofrece atención mediante la “Estrategia de Prevención y Atención a Niñas, Niños y Adolescentes Migrantes y Repatriados No Acompañados” que opera en tres ámbitos geográficos: frontera norte, frontera sur y lugares de origen. El proceso consiste en atenderlos en los Módulos DIF ubicados dentro de las estaciones migratorias.

Otro de los logros que reivindica el Estado mexicano ha sido la reintegración entre enero de 2012 y febrero de 2014 de 175 menores albergados en centros asistenciales a su familia nuclear o extensa a través de un programa de regularización jurídica de menores de edad. Por otro lado, el Programa Especial de Migración 2014–2018 busca articular políticas públicas que faciliten la integración de los migrantes a través de un mejor acceso a servicios de salud, prestaciones laborales con empleo asalariado y seguridad jurídica. Actualmente también se está desarrollando el Protocolo de Atención a niñas, niños y adolescentes migrantes no acompañados, que tiene como objetivo establecer estándares en la atención a este grupo.

México ha declarado que es su prioridad velar por los derechos humanos de NNA migrantes acompañados o no acompañados. Por eso, la valoración y determinación del interés superior del menor migrante debe prevalecer en todas las decisiones relativas a su tratamiento. Ese sector vulnerable y otros migrantes extranjeros deberán ser detectados como posibles víctimas de delito y, por lo tanto, ser atendidos por personal del INM especializado en derechos de NNA y canalizados a los SEDIF (Sistema Estatal para el Desarrollo Integral de la Familia) o cualquier institución pública o privada que vele por su bienestar durante la resolución de su situación migratoria.

Según la Ley de Migración (Artículo 11), los migrantes tienen derechos y por lo tanto pueden presentar quejas para sancionar a los responsables. Para ese propósito el INM debe facilitar la denuncia de extorsión, corrupción o fraude. En caso de que el INM incumpla sus obligaciones, las quejas pertinentes serán recibidas por la Comisión Nacional de Derechos Humanos que deberá ordenar una visita del Órgano Interno de Control para iniciar procedimientos.

México tiene alianzas con Estados Unidos, Guatemala y Honduras para prevenir y sancionar delitos cometidos contra migrantes y para perseguir a las organizaciones vinculadas con la trata y el tráfico. Por otro lado, debido al incremento de las solicitudes de refugio, la legislación vigente les autoriza a establecerse en México como residentes permanentes. Mientras tanto, la lGDNNA prevé la habilitación de espacios de alojamiento o albergues para recibir a NNAMNA y verificar los estándares mínimos para que se les atienda de manera adecuada.

Es claro que el Estado mexicano procura el interés superior de la niña, niño y adolescente migrante… ¡en la legislación! La Ley General de los de Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes y la Ley de Migración están diseñados con base en el pleno respeto y garantía de los derechos humanos y, efectivamente, en consideración del interés superior de la niñez. Es un gran avance que México haya logrado desarrollar leyes, programas, proyectos e instituciones cuyo objetivo principal sea proteger a personas en situaciones de vulnerabilidad, como es ejemplo claro la niñez migrante acompañada y no acompañada. Sin embargo, aunque los NNAMNA tengan todo el respaldo de la ley para un trato justo y humanitario durante su paso por el territorio nacional, nada los prepara para la verdadera realidad que deben enfrentar.

Muchos de los mecanismos para proteger a la niñez migrante fallan al momento de ponerse en práctica, lo que evidencia tanto falta de voluntad para implementarlos como fallas esenciales en su diseño. Las consecuencias son crudas y son los NNA migrantes acompañados y no acompañados, los que tienen que pagar los platos rotos.

Conclusiones

No podemos dejar de señalar que México tiene las mejores leyes del mundo, incluyendo la recientemente aprobada Ley de Protección de los Derechos del Niño. Sin embargo, no se ve un cambio, porque son leyes que no se aplican, en buena medida por falta de voluntad, mal diseño de políticas públicas y la no evaluación de su impacto, carencia de presupuesto, o beneficios que obtienen agentes estatales, en particular, todos aquellos beneficiarios de las redes de prostitución y pornografía infantil.

Ante este panorama escandaloso, es clara la gran necesidad de que haya más organismos de la sociedad civil que, como la REDIM, trabajen las problemáticas de la niñez; de que la sociedad civil reaccione, y de que los periodistas hagan más trabajos como el realizado, con riesgo de su vida, por Lydia Cacho. Comparativamente con el examen de otros comités, en este caso se requiere de un mayor número de informes sombra, quizá especializados en alguna problemática.

Por el trabajo realizado hasta ahora en este proyecto de investigación, constatamos que el examen de este Comité es uno de los más incisivos, pues sus observaciones y recomendaciones al Estado mexicano cuestionan a la misma sociedad que permite que haya estas gravísimas violaciones a los derechos fundamentales de NNA.

Fuentes documentales

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Montalvo, Tania L., “México, sin datos sobre cómo el crimen organizado afecta a la infancia en el país” en Animal Político, México, 2015. http://www.animalpolitico.com/2015/05/mexico-sin-datos-sobre-como-el-crimen-organizado-afecta-a-la-infancia-del-pais/ Consultado el 1/10/2016.

Nájar, Alberto, “¿Por qué el narco recluta a miles de menores en México?” en bbc Mundo, México, 2013. http://www.bbc.com/mundo/noticias/2013/12/131217_mexico_menores_adolescentes_reclutados_narcotrafico_chapo_guzman_zetas_sinaloa_an Consultado el 3/11/2016.

ONU, Convención sobre los Derechos del Niño. http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/CRC.aspx. Consultado el 25/I/2017.

Red por los Derechos de la Infancia en México, “Infancia y Conflicto Armado en México. Informe alternativo sobre el Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los conflictos armados”. México, 2011. http://derechosinfancia.org.mx/documentos/iaespanol.pdf Consultado el 8/10/2016.

Soto, Angélica J., “A 10 años de Los demonios del Edén, redes de trata siguen impunes: Lydia Cacho” en Proceso, México, 2015. http://www.proceso.com.mx/416205/a-10-anos-de-los-demonios-del-eden-redes-de-trata-siguen-impunes-lydia-cacho Consultado el 14/11/2016.

[1] Recibido: 16 de diciembre de 2016; aceptado para publicación: 30 de enero de 2017.

[2] Tabla elaborada por Denisse Montiel Flores con base en la información obtenida de Alberto Nájar, “¿Por qué el narco recluta a miles de menores en México?” en BBC Mundo. México, 2013; Axel Chávez, “El Rostro Infantil del Narco” en Newsweek en español, 2015; Norberto Emmerich. Cruce de fuego: niños, niñas y adolescentes en el narcotráfico mexicano, Documentos de trabajo, Universidad de Belgrano, Buenos Aires, 2011; Paris Martínez, “Tras 12 años de desacato, México acepta norma sobre niños sicarios” en Animal Político, México, 2013; Red por los Derechos de la Infancia en México, “Infancia y Conflicto Armado en México. Informe alternativo sobre el Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la participación de niños en los conflictos armados”, México, 2011; Tania L. Montalvo (2015), “México, sin datos sobre cómo el crimen organizado afecta a la infancia en el país” en Animal Político, México, 2015; Verónica Macías, “México, sin atención para niños en grupos armados” en El Economista, México, 2014. Las direcciones de los documentos electrónicos se especifican al final en Fuentes documentales.

[3] Los estados donde fue detenida la mayor cantidad de menores, y que concentran 40% de todas las detenciones, son Baja California, Distrito Federal, Jalisco, Tamaulipas y Sonora.

[4] Tomado de las siguientes fuentes: Alberto Nájar, “¿Por qué el narco recluta…”; Axel Chávez, “El Rostro Infantil del Narco” … y Red por los Derechos de la Infancia en México, “Infancia y Conflicto Armado en México…”

^[5] ONU, Convención sobre los Derechos del Niño. Documento electrónico.

Una constitución política al servicio de un contrato social:

la situación francesa [1]

Dr. François Böedec.* Presidente del Centro Sévres–Facultades jesuitas de París. Email: francois.boedec@jesuites.com

Resumen. Böedec, François. Una constitución política al servicio de un contrato social: la situación francesa. Con base en el marco de la historia constitucional de la república francesa y en el de las relaciones franco–mexicanas desde el siglo xviii, el autor hace una reflexión de la evolución del proyecto político y social en Francia, resaltando los ejes fundamentales y los cambios que ese proyecto ha experimentado hasta nuestros días. En una segunda parte de su escrito, Boëdec señala los aspectos que en la actualidad cuestionan la estabilidad de un contrato social, como el descrédito de la política, la pluralidad cultural y religiosa, la crisis de la palabra o el surgimiento de una ciudadanía individual en detrimento de la dimensión comunitaria. Al finalizar, el autor sugiere pistas para enfrentar el desafío constitucional en Francia, pistas que pueden ser significativas para el caso mexicano.
Palabras clave: Constitución, contrato social, Francia, México, laicidad, ciudadanía, Estado, política, culturas.

Abstract. Böedec, François. A Political Constitution at the Service of a Social Contract: The French Situation. On the basis of the framework of the constitutional history of the French Republic and French-Mexican relations since the 18th century, the author reflects on the evolution of the political and social project in France, highlighting the key threads that run through it, as well as the changes it has undergone up to the present day. In the second part of the text, Boëdec points out the aspects that today undermine the stability of a social contract, such as the disrepute of politics, cultural and religious plurality, the crisis of the word, or the rise of an individual citizenship at the expense of the community dimension. In his conclusion, the author suggests a number of leads for dealing with the constitutional challenge in France, leads that could prove useful in the case of Mexico.
Key words: Constitution, social contract, France, Mexico, laicity, citizenship, State, politics, cultures.

Introducción

Es para mí un gran honor hablar ante ustedes. Habiendo tantos juristas, constitucionalistas, filósofos del derecho y analistas de la sociedad francesa que tienen más conocimientos que yo, agradezco al ITESO por haberme invitado para hablar y dialogar con ustedes acerca de la situación francesa.

Las relaciones entre nuestros dos países son, ciertamente, antiguas. Y quisiera, a manera de introducción, recordarlas brevemente. No solamente para adentrarnos en nuestra historia común, sino para percibir en ella preocupaciones compartidas con respecto a la organización y los retos de la vida en sociedad.

Espero no ser acusado de “franco–centrista”, pero me parece que es posible afirmar que la Revolución francesa fue un momento único y excepcional que influyó no sólo en un buen número de países europeos, sino también en muchos países de América Latina, comenzando por México. Creo que se puede decir que Francia ha estado ligada, de algún modo, a los primeros pasos del México moderno y a sus diferentes periodos constitucionales. Se percibe sin dificultad que las ideas revolucionarias venidas de Francia desempeñaron un papel importante —al lado del ejemplo ofrecido por la independencia de Estados Unidos— en la construcción, a partir de 1810, del México independiente: cuestionamiento de la monarquía absoluta, evolución del lugar de la religión en el Estado y, sobre todo, la emergencia de la noción de libertad política.

México y Francia establecieron relaciones diplomáticas de manera informal desde 1826, cinco años después de la consumación de la independencia. Cuatro años más tarde, en 1830, Francia reconocerá oficialmente a México como Estado soberano. François–Xavier Guerra, un historiador francés que falleció hace algunos años, y —quizás— uno de los mejores conocedores en Francia de la historia de México, no duda en hablar en su obra México: del antiguo régimen a la Revolución (publicado en 1985) de un “modelo francés” para la Constitución mexicana de 1857:

A pesar de las imitaciones de las instituciones norteamericanas, inevitables desde el momento en que el particularismo regional hacía imperativa la forma federal, la influencia de la Ilustración y del pensamiento liberal europeo era la dominante en el Congreso Constituyente (1856–1857). Se cita a Jefferson, pero se cita más a menudo a Voltaire, a Rousseau, a Bentham, a Locke, a Montesquieu, a Constant y a Lamartine. Pero son sobre todo el espíritu y el ejemplo de la Revolución francesa —la primera revolución y la más reciente, la de 1848— los que siguen siendo su inspiración esencial.[2]

La Constitución mexicana de 1857 ciertamente era innovadora. En ella se abolían los privilegios de la Iglesia, se reconocía la libertad de todos los ciudadanos y la propiedad privada, pero sin suprimir las tierras comunitarias de pueblos indígenas: los ejidos. Esta Constitución imponía el sufragio universal y el derecho para todos de ser elegibles. En estas opciones políticas y sociales se observa con facilidad la marca de la Revolución francesa o, más bien, de las revoluciones francesas.

Sabemos que en los años posteriores a esta Constitución se alteraron y complicaron las relaciones entre nuestros dos países, sobre todo con la intervención francesa entre 1861 y 1867: un proyecto y una aventura política cuestionable y arriesgada. En esa época, México salía de una guerra civil después de la aprobación de su Constitución por parte del Congreso mexicano, en febrero de 1857. Pero el nuevo presidente, Benito Juárez, ante la imposibilidad de enfrentar el problema del pago de la deuda externa, suspendió el pago, lo que provocó la ira de Francia, Inglaterra y España, naciones que aplicaron embargos al país, de diciembre de 1861 a abril de 1862.

Aprovechando el debilitamiento de los Estados Unidos a causa de la guerra de secesión, Napoleón III ordenó la intervención de tropas francesas en México. Durante tres años (1864–1867) estas tropas intentarán imponer y sostener a Maximiliano de Habsburgo, proclamado emperador, como autoridad en México. Esta expedición —lo sabemos— tuvo un mal final, un verdadero fracaso del proyecto imperial por la salida de las tropas francesas y la caída de Maximiliano.

Sin embargo, parece que la intervención francesa no alteró de manera sostenida las relaciones franco–mexicanas, sobre todo por la caída, al poco tiempo, de Napoleón III. En corto tiempo vemos que el sentimiento francófilo se restaura en los intelectuales liberales, francofilia apoyada sobre un concepto central desarrollado por el político mexicano Justo Sierra durante el discurso que pronunció en la Ciudad de México, en 1899, en el Club francés de la “Unión”:

El hecho abominable de la intervención no fue un acto de la Francia eterna, la de las libertades y de la igualdad, sino de la Francia transitoria y efímera del pequeño Napoleón. Después de eso, se pudo regresar al amor de siempre, ver de nuevo a los franceses como los hijos ilustres de la Revolución, y a ésta como “nuestra madre”, según una metáfora del mismo Justo Sierra.[3]

Desde 1874 se retomaron las relaciones diplomáticas entre México y la República francesa. Por otra parte, algunos soldados franceses permanecieron en México y generaron varias familias. Algunos años más tarde, comenzó la llegada de los “barcelonettes”, franceses de la región baja de los Alpes que se dedicaron a crear industrias y comercios en diversos sectores. En 1886 se firmó un tratado de amistad, de comercio y de navegación entre Francia y el gobierno de Porfirio Díaz. En efecto, durante la larga presidencia de Díaz la voluntad de atenuar la dependencia de México hacia Estados Unidos acercó al país hacia Europa. Francia, en particular, estableció un contacto cultural con México en los campos de la pintura, la literatura y la filosofía, lo cual dio origen a lo que se denominó como “afrancesamiento mexicano”.[4] Más que una simple característica social y cultural de las clases acomodadas, y más que un modo, esta manera de ser expresa un verdadero proyecto de modernización para México. Esta influencia francesa se reflejaría en la prensa escrita. Así, entre los diferentes periódicos de México del siglo xix, dos se publicaron en francés: Le Trait d’Union, fundado en 1849 y que en 1892 se convirtió en el Echo du Mexique. En 1865 apareció otro periódico, l’Indépendant, el cual también tuvo parte activa de la vida política e intelectual del país, y se benefició de una audiencia más allá de la comunidad francesa residente en México.[5]

Posteriormente, las situaciones evolucionaron y la influencia francesa se aminoró poco a poco. Pero, a la medida de nuestros respectivos procesos políticos y de sus riesgos, los lazos no han cesado de permanecer fuertes entre los dos países. Por ejemplo, no olvido que desde 1942 México rompió relaciones diplomáticas con el régimen de Vichy (instaurado por el mariscal Philippe Pétain), y estableció contactos con los representantes de la Francia libre del general Charles de Gaulle.

Hoy, Francia y México son socios privilegiados y presentan una larga convergencia de puntos de vista sobre el escenario internacional a propósito de temas como la regulación financiera, el rechazo del proteccionismo, la lucha contra la evasión fiscal, la seguridad alimentaria e, incluso, el desarrollo. Dentro del dominio del medio ambiente, México y Francia están asociados, y durante la Conferencia de París sobre el clima (COP 21), ambos países trabajaron juntos para que se adoptara un acuerdo universal jurídicamente obligatorio.

En relación con el ámbito bilateral, las relaciones entre los dos países han tenido un gran dinamismo durante los últimos años. Puede decirse que nuestro actual diálogo político está muy vivo, el cual se apoya en una colaboración estratégica impulsada durante las visitas de Estado del presidente francés a México, en 2014, y del presidente mexicano a París, como invitado de honor, a la celebración del 14 de julio en el año 2015.

Me da mucho gusto que en estos días acaba de inaugurarse en París una gran exposición llamada “México de los renacimientos” (Mexique des Renaissances). Tanto los museos nacionales de Francia y el Museo Nacional de Arte de México se han coordinado para organizar esta exposición en la que se muestra un vasto panorama de la modernidad mexicana, desde los inicios de la Revolución hasta la época contemporánea, con obras de artistas célebres como Diego Rivera, Frida Kahlo o Rufino Tamayo.

Ciertamente, el país ha forjado su identidad contemporánea tomando como referencia la pintura, la escultura, la arquitectura, el urbanismo, la música, la literatura y el cine. Pero también, con toda seguridad, con el derecho y con la voluntad de establecer un orden político constitucional moderno.

La actual Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, promulgada el 5 de febrero de 1917, instaura en el país una “República representativa, democrática y federal”. Esta organización social y política es resultado de una larga tradición republicana integrada por costumbres tradicionales y con ciertas imitaciones occidentales que ya habían sido institucionalizadas en las constituciones de 1824 y de 1857. Puede decirse que la Constitución de 1917 refleja, ciertamente, la voluntad de unidad de un pueblo soberano. Un pueblo soberano que, según Jorge Carpizo, “se formó progresivamente a lo largo de la historia y, como nación, se proyecta hacia el futuro, pero sin olvidar su pasado ni, mucho menos, su presente”.[6]

Poder proyectarse en la historia es el deseo de cada nación y también la responsabilidad de sus dirigentes. Para eso es necesario un marco jurídico al servicio de un proyecto político que permita la vida en sociedad. Tal es el objetivo de una Constitución al servicio de un contrato social. En este aspecto, ¿cuál es la situación de Francia? Quisiera evocar la situación francesa señalando, en una primera parte, su proyecto constitucional; posteriormente, en una segunda parte y de manera más personal, compartiré algunas cuestiones que actualmente se plantean al contrato social de mi país.

Primera parte: Francia y su proyecto constitucional

La Constitución es un acto de soberanía. En el seno de un Estado democrático, es la regla que un pueblo se da a sí mismo. Desde este punto de vista, Francia ha conocido una rica historia constitucional.

A. Una rica historia constitucional

Bajo el Antiguo Régimen, en el Reino de Francia, si bien había una sociedad política y existía una especie de “constitución consuetudinaria” con las leyes fundamentales del reino, no había un derecho constitucional concebido como un conjunto de normas que rigieran las relaciones entre los gobernados, el Estado y los titulares del poder. Es bajo la Revolución cuando nacen los principios constitucionales que actualmente se aplican, como la separación de poderes, el principio de una declaración de derechos y la primacía de la Constitución.

La sucesión de los regímenes políticos desde 1789 hasta nuestros días, con sus cambios y variantes, hace que Francia haya tenido a lo largo de los últimos 200 años numerosas y diferentes constituciones, de las que cada una presenta sus especificidades.[7] Lo anterior lleva a decir a un constitucionalista francés, Dominique Turpin, que Francia es un país “consumidor de constituciones”, a diferencia de los países anglosajones. Sin embargo, existe una incertidumbre sobre el número de constituciones francesas: dese 1789 a 1958 habría habido 14 constituciones (tres de ellas bajo la época de la Revolución, tres bajo el tiempo del Consulado y del Imperio, dos Cartas más la Constitución de 1815, conocida como la de los Cien Días, así como las constituciones de 1848, 1852, 1875, 1946 y 1958). Esta cifra también toma en cuenta constituciones que no llegaron a implantarse, como la de 1793, o muy poco aplicadas, como la de 1815, o con simples modificaciones de la Constitución inicial, como las de 1802 y de 1804. Además, este número no comprende los periodos que están fuera de toda constitución, como el del tiempo del gobierno revolucionario, de 1793 a 1794, o los periodos de los gobiernos provisionales, de 1848 y el de 1870, ni los cambios consuetudinarios al momento de aplicar un mismo texto, como sucedió con las modificaciones realizadas a favor de un Imperio liberal a partir de 1860, o lo que de manera abusiva se ha llamado la “Constitución Grévy”, a partir de 1879.

Semejante inestabilidad puede parecer extraña, sobre todo en relación con el caso de Estados Unidos que no han tenido más que una sola Constitución, y además porque casi todos estos cambios de textos constitucionales en Francia no se han hecho de manera pacífica o se han realizado sin respetar las formas previstas para su revisión en los documentos anteriores. Con frecuencia se dice que los franceses no saben hacer reformas, que no cambian las cosas más que cuando hay revoluciones. No estoy seguro de que ése sea el signo de una gran madurez política. Pero esta inestabilidad es, quizás, más aparente que real: los seres humanos han podido permanecer en su sitio aun cuando las instituciones cambiaron. Y aquí es necesario subrayar la larga continuidad administrativa detrás de la aparente discontinuidad institucional.

No se trata aquí de estudiar a detalle cada una de estas constituciones. Pero un vistazo rápido permite decir que Francia ha buscado un régimen con separación de poderes, el cual ha pasado por todos los colores y sabores, desde el régimen del asambleísmo hasta el régimen presidencial más sólido. También podemos constatar un movimiento hacia la democracia y el sufragio universal. Y también observamos un Estado de derecho enraizado, aunque frágil, y la constitución de una jerarquía de normas que ha conocido cambios bajo la influencia del derecho comparado y de la construcción europea.

En esta historia constitucional es posible distinguir cuatro etapas:

Primero, aquella que algunos llaman de “las revoluciones constitucionales” de 1789 a 1799, las cuales corresponden a los regímenes que se relevan y que han tenido en común los ideales del inicio, pero que buscan interpretarse de manera diferente.
Después, tenemos la etapa en la que se habla de un “regreso al orden”, de 1799 a 1815. Esta etapa marca, a la vez, el fin y la consolidación de la Revolución. Se trata de un régimen dominado por el poder de un individuo y la confiscación de los otros poderes. Esto no impide que ciertos principios jurídicos de la Revolución se apliquen en materia de administración y de codificación.
Enseguida viene —en una tercera etapa— “la difícil emergencia de un régimen parlamentario”, de 1814 a 1870, en el que se busca un gobierno con el equilibrio de los diferentes poderes. Este periodo está marcado por las dudas en torno a la democracia y a la forma de gobierno: monarquía, república o imperio.
Finalmente, la etapa de “la democracia parlamentaria” en la que se consagra la asociación del régimen parlamentario y la democracia, entre 1870 y 1958. Una gran unidad caracteriza este periodo, a pesar de la ruptura institucional de la Segunda Guerra Mundial.

La Constitución francesa actualmente en vigor es la de la 5ª República. Propongo que nos detengamos en ella un momento.

B. La Constitución de 1958, un texto…

La Constitución, aprobada por el referéndum del 28 de septiembre de 1958 y promulgada por el presidente de la República el 4 de octubre de 1958, ha sido desde entonces objeto de veinticuatro revisiones parciales. La más importante es la que se llevó cabo por la ley constitucional del 6 de noviembre de 1962 y que instaura la elección del presidente de la República por sufragio universal directo. Los efectos de esta reforma fueron reforzados por la adopción, en el año 2000, del periodo quinquenal presidencial que sustituyó al septenio. Otras revisiones han tenido la finalidad de adaptar la Constitución al proceso de la construcción europea y de transferir a la Unión Europea competencias que hasta entonces estaban sometidas al ejercicio de la soberanía nacional. En 2008, una reforma de gran amplitud tuvo por objeto reequilibrar el funcionamiento de las instituciones en favor del Parlamento y reforzar la protección de los derechos ciudadanos. Estas modificaciones constitucionales parecen dar la razón al general De Gaulle, padre de la Constitución de 1958, cuando declaraba en el Consejo de Ministros, el 26 de septiembre de 1962, que “una Constitución […] es buena para el pueblo y por un tiempo. No hay que momificarla”.[8]

La Constitución de la 5ª República está constituida no sólo por los artículos que contiene, sino también por un cierto número de disposiciones a las que remite. Estos textos conciernen esencialmente a los derechos y libertades fundamentales. Este es el caso, por ejemplo, de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, del Preámbulo de la Constitución de 1946, que remite a los principios de 1789 y enuncia de nuevo “principios políticos, económicos y sociales particularmente necesarios en nuestro tiempo”, y de la Carta del medio ambiente de 2004. Así es como el conjunto del patrimonio republicano relativo a la protección de los derechos y las libertades queda integrado en la Constitución; pero también se integran derechos y deberes que conciernen a problemas nuevos considerados esenciales, como la protección del medio ambiente.

Uno de los mayores problemas que enfrenta el orden jurídico constitucional concierne evidentemente a sus relaciones con los órdenes jurídicos internacionales (Naciones Unidas, Consejo de Europa) y comunitario (Unión Europea). En el orden jurídico nacional, las normas constitucionales prevalecen sobre las normas internacionales y europeas, pero el reconocimiento constitucional que especifica la pertenencia de Francia a la Unión Europea obliga a reconocer prevalencia a ciertas normas comunitarias, a condición de que se respeten las normas y los principios inherentes a la identidad constitucional de Francia.

De hecho, es el conjunto del derecho francés el que está hoy cada vez más influido por la Constitución. La tradición francesa anterior a 1958 daba a la Constitución un significado más político que jurídico. El derecho constitucional trataba del poder público; no era portador efectivo de principios fundamentales válidos más allá de la esfera del derecho público. Hoy, esta situación ha cambiado. No sólo la Constitución está presente en los dominios del derecho público, sino que interviene también en el derecho privado. Muchas decisiones del Consejo constitucional tienen por objetivo controlar la constitucionalidad de leyes que conciernen a las personas privadas en materia civil, comercial, social, etcétera.

Esta “constitucionalización” se relaciona fundamentalmente con la jurisprudencia del Consejo constitucional. Este órgano tiene por misión verificar que la ley respete la voluntad del Constituyente, expresión directa e inicial de la soberanía democrática. Así, como lo ha afirmado el Consejo constitucional en 1985, “la ley no expresa la voluntad general sino en el respeto de la Constitución”.[9] El juez interpreta entonces la Constitución. Con frecuencia debe realizar un control de la conciliación efectuada por el legislador entre dos principios potencialmente contradictorios en su aplicación (por ejemplo, la libertad de información de los periodistas y el respeto a la vida privada). Pero el juez constitucional no crea, propiamente hablando, normas constitucionales. El conjunto de la jurisprudencia del Consejo constitucional enriquece la interpretación pero es inseparable del texto constitucional que aplica.

La constitucionalización de la totalidad de las ramas del derecho y la “apropiación” por parte de los ciudadanos de los derechos que la Constitución les reconoce se ha desarrollado a partir de la instauración, en 2008, de una “excepción de inconstitucionalidad” que permite a los ciudadanos promover delante de un juez, durante un litigio, la inconstitucionalidad de la ley que les es aplicada. Es responsabilidad del juez presentar el caso al Consejo de Estado y la Corte de casación que, si lo estiman con fundamento, lo presentarán al Consejo constitucional que podrá, si fuese necesario, abrogar la disposición legislativa.

Algunos juristas, como René Capitant, consideraron que la Constitución francesa de 1958 era “el texto más mal redactado de nuestra historia constitucional”.[10] Se puede juzgar el texto como mal escrito, pero se debe reconocer también que la Constitución de 1958 ha demostrado su solidez y eficacia en configuraciones políticas diversas. Así lo escribía, en 1988, el gran jurista y constitucionalista francés desaparecido en 2002, Georges Vedel, que fue también miembro del Consejo constitucional de 1980 a 1989:

Tal vez la aportación más novedosa de la Constitución de 1958, que garantiza su futuro, es su “presencia” […] La Constitución ya no es más alternativamente, como frecuentemente en el pasado, un majestuoso documento filosófico o un código de acción parlamentario, en los dos casos extraño al ciudadano y a su vida personal y cotidiana. Ha descendido entre los hombres.[11]

Hablando así, el decano Vedel otorga una naturaleza cuasidivina a la Constitución que finalmente se ha encarnado, que “ha descendido entre los hombres”. Más allá de la metáfora religiosa, se toca aquí lo central en toda organización jurídica y política de un país. El objetivo es poner en práctica un contrato social, es permitir la vida en sociedad. Y la calidad de una Constitución puede, sin duda y en gran parte, medirse con esta vara.

Las instituciones de Francia ofrecen hoy un pacto constitucional estable donde grandes cuerpos independientes (Consejo de Estado, Consejo constitucional, Corte de casación, Tribunal de cuentas, Defensor de Derechos, entre otros) velan por el respeto de las libertades o controlan la acción del ejecutivo. Este dispositivo institucional ofrece un marco favorable para la actividad humana o económica, ya que se garantizan la libertad de emprendimiento, la libertad de trabajo, la libertad de expresión y la de información. Aun si la independencia de los poderes es a veces objeto de críticas, tanto como el funcionamiento demasiado presidencialista del poder, y a pesar de que seguramente queda mucho por hacer para acrecentar la integración social, para reforzar el Parlamento, para acrecentar la independencia de los magistrados o para otorgar los medios para superar un horizonte frecuentemente de corto plazo, el régimen establecido en 1958 es todavía uno de los más estables después de la Revolución francesa.

Pero estos elementos estructurantes, que constituyen un ordenamiento de la actividad y la vida en sociedad, deben ponerse en marcha y desarrollarse bajo un cierto espíritu. Más allá del marco institucional, es la puesta en práctica de la acción política la que se cuestiona. Más allá de nuestras potencialidades y oportunidades, es la cohesión social la que se pone en duda. De hecho, la Constitución no es sino un marco jurídico al servicio de un contrato social. Pero el contrato social no puede darse por hecho. Debe ser redefinido sin cesar.

Segunda parte: Un contrato social por redefinir

Siempre es útil para una comunidad humana preguntarse qué es lo contario de la política o, más exactamente, qué pasaría si la política, es decir, la gestión de la vida común, no existiera. Para responder esta pregunta, los filósofos —lo sabemos— han inventado un concepto, el de “estado de naturaleza”. El estado de naturaleza es esa situación donde, en la ausencia de leyes para estabilizar y estructurar un espacio de relaciones, reina la guerra de todos contra todos. Cada uno se comporta a su conveniencia, en función de intereses que pretende satisfacer de manera inmediata. Cada uno toma de cualquiera lo que le place o mata al que se le opone. Evidentemente, no es posible vivir mucho tiempo en esta inseguridad.

Los hombres descubren entonces que para asegurar su existencia deben escucharse, porque encuentran ventaja en poner sus fuerzas en común para obtener lo que son incapaces de ganar cuando se oponen. Los hombres entonces se unen en un contrato, el famoso contrato social. Así nace el estado civil, el estado político donde cada uno está obligado a respetar las leyes que obligan de la misma manera a su semejante. Es el interés bien comprendido del hombre —ese hombre que en estado de naturaleza es “un lobo para el hombre”, como afirmaba Thomas Hobbes— con el fin de entenderse con los otros para subsistir.

Evidentemente, el estado de naturaleza no ha existido jamás como tal. Igualmente, la transición al estado civil no es el resultado de una asamblea general de seres humanos reunidos en la Place de la Concorde en París o delante de la pirámide del sol en Teotihuacán. Pero este esquema permite comprender lo que amenaza y construye toda sociedad. Contribuye a esclarecer la naturaleza de la política, es decir de toda vida en sociedad.

Francia está comprometida en un año electoral que verá la elección de un presidente de la República el próximo mayo (2017) y la elección de una nueva Asamblea nacional en junio siguiente. Quisiera compartirles algunas reflexiones, que tal vez algunos encontrarán sombrías, sobre el estado del contrato social en nuestro país. Tal vez mis propuestas encontrarán en la vida nacional de México algunas resonancias. El gran desafío para nuestro país es devolverle su nobleza a la política hoy ampliamente desacreditada.

A. El descrédito de la política

En los últimos cincuenta años Francia ha cambiado mucho: económicamente, culturalmente, socialmente, religiosamente… En un tiempo muy corto ha sufrido una mutación profunda que aún no ha terminado. Las evoluciones y transformaciones han creado incertidumbre en la sociedad. Desde hace varios años, la política del país no deja de ver cómo su descrédito crece, provocando —en el mejor de los casos— el desinterés y —en el peor— la cólera. La crisis de la política es ante todo una crisis de confianza en los que están encargados de velar por el bien común y el interés general. Ambiciones personales desmesuradas, maniobras y cálculos electorales, promesas no mantenidas, un personal político alejado de las realidades, la ausencia de visión de largo plazo… se han vuelto insoportables. Y la actitud de algunos lanza el descrédito sobre los que viven el compromiso político como un servicio a su país.

Nuestra sociedad, y más ampliamente toda vida en común, no puede, a pesar de todo, ahorrarse lo político. Lo político precede a la política, no se limita a su mera implementación; afirma la existencia de un “nosotros” que excede las particularidades, define las condiciones de la vida en sociedad, mientras que la política diseña las actividades, las estrategias y los procedimientos concretos que atañen al ejercicio del poder. Pero lo que debe fundar este ejercicio es lo político, la búsqueda del bien común y del interés general que deben encontrar su fundamento en un verdadero debate sobre los valores y orientaciones compartidas.

Una sociedad en tensión

La sociedad francesa es una sociedad bajo tensión. Esto se manifiesta en la expresión de emociones, sentimientos, alegrías y penas. Ese fue el caso, por ejemplo, en el momento de los trágicos atentados terroristas que enlutaron nuestro país y, más extensamente, durante las diferentes marchas, celebraciones memoriales, que permiten soportar los dramas y turbulencias colectivas. Cierto, uno puede preguntarse qué queda un tiempo después, como si a nuestra sociedad, que frecuentemente se encuentra prisionera de la trampa de las imágenes y las apariencias, le faltase interioridad, profundidad y arraigo. Sin embargo, estas manifestaciones son el signo de que los franceses no son indiferentes a lo que afecta a sus compatriotas, que quieren expresar claramente su necesidad de mantenerse unidos a pesar de todo.

Esta sensibilidad exacerbada se manifiesta también durante las crisis sociales y societales. Las tensiones pueden subir rápidamente, la contestación se ha convertido en el modo de funcionamiento habitual y parece prevalecer sobre la cultura del diálogo. Cada uno, cada grupo, se repliega rápidamente sobre sí mismo, mientras que las acusaciones y caricaturas recíprocas están por encima de los intercambios constructivos.

En esta sociedad en tensión, las redes sociales y los medios, sobre todo audiovisuales, ocupan un lugar importante. Estos últimos, cuyo papel es fundamental para la vida democrática, ejercen su poder de influencia por la manera en que presentan las cosas y tienen una responsabilidad en la calidad del debate público cuando prefieren los slogans y las pequeñas frases al análisis serio. Lo mismo se puede decir de las redes sociales. Los progresos tecnológicos de los últimos decenios inciden con fuerza sobre nuestro modo de hacer sociedad. Podemos encontrar lo mejor y lo peor en la red, por lo que cada quien debe preguntarse por la incidencia de esas nuevas tecnologías sobre su grado de libertad y su capacidad de juicio.

Ambivalencias y paradojas

La sociedad francesa es una sociedad rica en potencialidades y diversidades que podrían convertirse en otras tantas oportunidades si no viviera dentro de paradojas que, con frecuencia, la asfixian. Al mismo tiempo que reclama sin cesar protecciones suplementarias en todos los dominios, está pronta a denunciar toda supuesta insuficiencia de las autoridades y, al mismo tiempo, se queja —a veces con justa razón— de las restricciones que limitan la vida de cada uno y desalientan muchas iniciativas. La “juridificación” creciente de nuestra sociedad es un cambio significativo de los últimos años: mientras que por una parte se denuncian legítimamente zonas de no–derecho donde la ley no se aplica, somos un país que no deja de producir normas y reglamentos suplementarios, con frecuencia en la precipitación y contexto de la emoción, que hoy llenan miles de hojas jurídicas muchas veces inoperantes o contradictorias. Esto sucede a pesar de las promesas repetidas de simplificación.

De hecho, Francia tiene un importante potencial de dinamismo, lo que vemos en numerosos dominios, como es el caso de la economía, en la que hay creatividad, inventiva, generosidad. La dificultad para reformar es, empero, una perfecta ilustración de las paradojas de nuestra situación. Todo el mundo concuerda en que nuestro país tiene una necesidad vital de reformas, pero cualquier proyecto con este objetivo es descartado de antemano. Nuestro país reacciona en función del corporativismo y de los intereses particulares, por lo que el potencial dinámico y solidario no alcanza a encontrar un punto firme que le permitiría desarrollarse y fructificar plenamente. Así, el contrato social que permite vivir juntos en el territorio nacional ya no parece una evidencia. ¿Por qué? Porque las promesas del contrato ya no son respetadas.

Las promesas no respetadas

La realidad de la vida en nuestro país ya no corresponde a las expectativas de los individuos. El individuo se ha vuelto la referencia, y no el colectivo, lo que ocasiona un sentimiento de decepción hacia el Estado–providencia que no alcanza a cumplir con esas expectativas.

La sensación de seguridad y progreso social que se conoció en nuestra sociedad desde el fin de la Segunda Guerra Mundial es menos fuerte hoy. Podría decirse que hay una inseguridad social en los franceses, que temen, más que cualquier otra población de Europa, tener que sufrir una pérdida de su calidad de vida. En este sentido, el trabajo ya no es tan protector como lo fue en el pasado, y no es inusual encontrar familias en las cuales se conoce el desempleo desde hace dos o tres generaciones, con todas las consecuencias que se pueden imaginar. Los sistemas de protección, de seguridad social y de indemnización demuestran todos sus límites, y hasta los puntos sencillos de referencia de la vida en sociedad son trastornados. Señalemos, por ejemplo, la desaparición en los pueblos pequeños de servicios de proximidad como tiendas de la esquina, oficina de correos, médicos, curas, por mencionar algunos.

La violencia bajo todas sus formas, que van desde la falta de civilidad a la agresión, y cuya importancia es magnificada por la caja de resonancia mediática, se presta a esta inseguridad social. Obviamente, la situación mundial no contribuye al apaciguamiento. Las preguntas levantadas por el islam, su presencia en nuestro país, el temor al terrorismo, los flujos migratorios, así como las interrogaciones que se deben a las transformaciones climáticas y ecológicas contribuyen a desestabilizar y angustiar.

La situación es aún más grave para aquellos que de una forma u otra ya no se identifican con el contrato. Se trata de los excluidos del sistema: desempleados a punto de dejar de recibir ayuda, personas que viven precariamente. Reintegrar a la comunidad nacional y ciudadana a aquellos que, en silencio y lejos de las miradas, han sido descartados poco a poco de ella, es el combate de muchas asociaciones que se empeñan por salir de una lógica de pura asistencia, pasando del “hacer por” hacia el “hacer junto con”.

Seguramente a un grado menor, y sin embargo preocupante, también existe la gran dificultad para los jóvenes cuando quieren entrar al mercado laboral. Muchos de ellos tienen la sensación de que esta sociedad no los necesita, excepto como fuente de financiamiento del retiro de personas mayores. Finalmente, dentro de las categorías de aquellos que con dificultad se sienten parte integral del contrato social, se encuentran las personas de origen extranjero, llegadas recientemente a Francia o presentes desde hace varios años, pero que no alcanzan a instalarse plenamente. Los problemas migratorios, que sobrepasan por mucho el cuadro meramente francés dada la llegada de nuevas poblaciones que buscan empleo, seguridad y una tierra más idónea para la vida que la que dejaron atrás, sólo acentúan esta realidad: ¿cómo conciliar generosidad y realismo?, ¿cómo conciliar la acogida de personas en situaciones de gran sufrimiento, y la preocupación por no fomentar situaciones imposibles de manejar, portadoras de tensiones en el futuro? Para revalorizar el contrato social en Francia es, por lo tanto, indispensable mirar de frente ciertos asuntos de interés social.

B. Algunas preocupaciones ineludibles

El desafío de la diferencia cultural

Entre las dificultades que atraviesa actualmente nuestro país se encuentra la que levanta la diferencia cultural. Aunque la mundialización creó un nuevo espacio económico y una nueva relación con el tiempo y el espacio, también hizo aparecer una realidad compleja donde la interpenetración de las sociedades ha permitido mezclas enriquecedoras al mismo tiempo que contribuyó a una inseguridad cultural y malestares identitarios.

Durante mucho tiempo Francia tuvo una concepción muy precisa de lo que es la identidad nacional, que presuponía esculpir la ciudadanía francesa en el molde republicano en el cual el ciudadano se apropiaba de la idea de un país con referencias históricas y culturales compartidas. Esta idea de una nación homogénea se vio trastocada por la mundialización. Hoy en día, este molde nacional no solamente ya no integra, o no con la celeridad necesaria, sino que además la idea misma de una narrativa nacional unificadora es ampliamente cuestionada. Las identidades y diferencias son abiertamente exhibidas y la reivindicación comunitaria hace vacilar la idea de una nación homogénea. De esta manera, algunos se quedan fuera del modelo francés, mientras que otros viven con dificultad la percepción de pérdida de la identidad francesa.

El mundo árabe–musulmán es percibido cada vez más como una fuente de peligros por mucha gente: terrorismo, proselitismo, tensiones internacionales, así como el debilitamiento del estatuto de las mujeres o las agresiones a cristianos (como en algunos países de Oriente), etcétera. Y el riesgo aquí es acercarse a cuestiones legítimas de seguridad sólo a través del prisma cultural.

¿Cómo gestionar la diversidad en nuestra sociedad? ¿De qué se nutre una identidad nacional? ¿Cómo podrá perdurar la identidad nacional en medio de reivindicaciones plurales y de identidades particulares? Pero también, ¿qué sentido tiene el vivir juntos? Son preguntas importantes porque sabemos que la identidad confiere raíces, inscribe dentro de una historia, y al mismo tiempo permite la pertenencia a un grupo.

La cuestión del sentido

Desde hace aproximadamente cincuenta años, poco a poco, la cuestión del sentido ha abandonado el debate político. La política se ha hecho “gestionaria”, más proveedora y garante de derechos individuales y personales que de proyectos colectivos. Muchos discursos gestionarios han acompañado el progreso, el crecimiento, el desarrollo en Francia, pero sin que importe el para qué. La riqueza económica y la sociedad de consumo han facilitado este distanciamiento con la cuestión del sentido. Desde la mitad de los años setenta la crisis económica, la disminución de la prosperidad, el aumento del desempleo y las incertidumbres debidas a la mundialización han vuelto que el papel del Estado de mero gestionario y árbitro sea cada vez más difícil, puesto que no puede responder a las cuestiones fundamentales de la vida en común.

A esto se sumó otra evolución: poco a poco, la modernidad ha hecho aparecer un nuevo modo de ser en el cual cada persona construye su propio mecanismo de sentido independientemente de autoridades tradicionalmente proveedoras de referencias. Las redes han adquirido una importancia considerable. El orden normativo ya no proviene de arriba, verticalmente, sino de una “mutualización” de los enlaces horizontales. Detrás de una pantalla, todos creen poder formar su propia opinión sobre cualquier tema e intervenir como lo desean en los nuevos foros de vida en sociedad. Pero esto no basta para elaborar un proyecto y otorgar un objetivo.

Hoy, ¿qué constatamos? Que nuestra sociedad tiene cada vez más dificultades para articular el “yo” y el “nosotros”. La visión de lo colectivo parece más ardua. El “yo” parece ser tomado en cuenta, pero le cuesta encontrar su lugar en un “nosotros” sin verdadero proyecto y horizonte. ¿Cómo hacer surgir un “nosotros” que no elimine el “yo”, sino que le dé todo su lugar? En otras palabras, no se puede hacer vivir juntos a individuos basándose sólo en discursos gestionarios.

Esto se constata, por ejemplo, con el proyecto europeo. En el momento de su creación, y durante mucho tiempo, este proyecto fue movilizador, a pesar de las opiniones divergentes que suscitó. Se construyó gracias a algunos cuantos políticos realistas y a la vez visionarios, gracias a muchas discusiones, negociaciones y, además, respeto del otro. Hoy este proyecto político parece haberse perdido en un funcionamiento gestionario, mercantil y normativo. El riesgo es olvidar lo que la construcción europea ha permitido, no sólo la paz en una región durante tanto tiempo devastada por guerras recurrentes, sino también una apertura y un enriquecimiento mutuo gracias al libre tránsito de personas e ideas. Hay que retomar el proyecto europeo, volver a darle su aliento político y democrático. De hecho, no puede haber futuro para nuestro país más que dentro de una Europa fuerte, consciente de su historia y de sus responsabilidades en el mundo.

Una crisis de la palabra

¿Acaso no es esta crisis de lo político principalmente una crisis de la palabra? Sabemos que es la confianza en la palabra dada lo que permite que se construya una vida en sociedad. La palabra permite a los seres humanos decirse los unos a los otros lo que tiene importancia para ellos. No hay que olvidar que cuando los conflictos no se explicitan y la verdad es modificada o escondida, la violencia es susceptible de aparecer en las sociedades. Sólo hay proyecto duradero si se elabora en una relación de diálogo, y el debate es un lugar privilegiado donde declaraciones distintas, a veces opuestas, son trabajadas las unas por las otras. Entonces las posiciones se transforman y adquieren conciencia de sí mismas. A partir de ahí, todo aquello que pervierta la palabra —mentiras, corrupción, promesas no cumplidas— tiene consecuencias muy serias.

¿Cómo manejar la oposición, la violencia inherente a cualquier combate político? La palabra intercambiada requiere una flexibilidad infinita mientras que predomina la tentación de avanzar por la fuerza y del atrincheramiento detrás de sus posiciones. Ya no vivimos en una época en la cual los debates, ni siquiera los enfrentamientos, se hacían sobre un bloque de referencias comunes. Hoy en día —como lo demuestra el debate en Francia sobre matrimonio y adopción para personas del mismo sexo, así como todas las preguntas relacionadas con principio y fin de la vida— hay cada vez menos una visión antropológica común. Nada parece incontrovertible, todo parece sujeto a discusión. Todas las posiciones quieren ser escuchadas, respetadas, como si fueran legítimas y en posición de igualdad. Una de las dificultades es alcanzar a hablar y ser entendido en una democracia de opinión en la cual todo, hasta la antropología, es sometido al voto. Se emplean las mismas nociones de un lado como del otro (por ejemplo, la palabra dignidad), pero sin otorgarles los mismos contenidos, las mismas realidades, las mismas implicaciones.

El aporte de las religiones a la vida en sociedad

Francia se ha vuelto plural, y el cristianismo ya no es su única fuente de inspiración. De ahí que el hecho religioso tiene dificultades para encontrar su lugar en la cultura ciudadana contemporánea. Este tema se ha vuelto motivo de tensión, en gran parte por el movimiento de reafirmación religiosa en nuestra sociedad, particularmente del islam, agravado además por la violencia terrorista que se hace en su nombre, y la interpretación de lo que debe ser la laicidad. Francia comparte con México una larga tradición en cuanto a la laicidad, que se encuentra de hecho inscrita en nuestras constituciones respectivas. En Francia, la laicidad permanece en el centro de los debates, debido a que cada quién atribuye conceptos diferentes a esta noción. En el sentido estricto y primero del término, la laicidad francesa significa la separación de la institución política y de la institución religiosa. La Iglesia no le ordena al Estado, el Estado no le ordena a la Iglesia, y la escuela pública, abierta a todos, es independiente de toda influencia religiosa.

Hoy, el debate enfrenta a los partidarios de una laicidad estrecha que ve en toda religión un enemigo potencial de la República y de la libertad, y a los partidarios de una laicidad abierta que consideran la República como garante del lugar de las religiones —de la expresión de las convicciones y creencias— y del aporte benéfico que pueden tener para la vida de nuestro país. La laicidad del Estado es un marco jurídico que debe permitir a todos, creyentes de cualquier religión como no creyentes, vivir juntos. No debe rebasar su objetivo convirtiéndose en un proyecto de sociedad que busque una especie de neutralización religiosa de esta sociedad, expulsando lo religioso de la esfera pública hacia el área privada únicamente. Esta concepción no respeta a las personas y genera frustraciones que fortalecen los comunitarismos, y priva a la vida pública de un recurso fértil.

Tengo perfectamente conciencia de haber hecho una presentación un poco sombría de lo que ataca el contrato social en Francia. Tal vez soy característicamente francés en esto, demasiado crítico, olvidándome de la suerte que tengo al vivir en un país bello, rico en muchos aspectos. Además, esta crisis de lo político que acabo de evocar no debe reducirse a su lado más oscuro, pues como todas las crisis, revela esperanzas y recursos.

Conclusión: Un país en la expectativa, rico en posibilidades

El desamor de los franceses por la forma en la cual se ejerce la política no significa un desinterés por lo que se juega en la vida en sociedad, sino más precisamente la aspiración hacia otras formas de compromiso ciudadano. Nuestro país es generoso, pero está a la espera. Francia, por ejemplo, es uno de los países europeos donde la vida asociativa es más desarrollada, con capacidades y energías que desearían poder liberarse y ponerse al servicio del interés general. Por todos lados florecen iniciativas ciudadanas, deseos de expresarse. Estas iniciativas son a veces torpes o mal entendidas, pero todas manifiestan un deseo de vivir y ser escuchado. En el terreno del diálogo de las culturas también son muchos los grupos que trabajan para impedir bloqueos culturales y que creen que el encuentro es no sólo posible, sino fecundo para todos. Sentimos hasta qué punto los desafíos medioambientales están transformando nuestras concepciones de la vida en sociedad y nos orientan hacia actitudes más simples, sobrias y compartidoras. Esto es exactamente lo que quiso decir el papa Francisco en su encíclica Laudato si’, que tuvo mucha difusión en Francia. En ese documento el pontífice establece la relación entre crisis social, crisis ecológica y crisis espiritual, llamando a una reflexión sobre nuestros modos de vida en sociedad.

Por lo tanto, ya sea en Francia o en México, las nuevas preguntas contemporáneas nos obligan a reflexionar y actuar, y así puede revelarse una oportunidad para decirnos a nosotros mismos qué sociedad queremos. Respecto de todos estos temas, necesitamos, en todos los niveles, el tiempo de la palabra y de la escucha para evitar que la última palabra la tenga el enfrentamiento o la desesperanza. En otros términos —y es un papa jesuita el que lo ha dicho— las verdaderas soluciones a los problemas profundos de nuestra época no vendrán en primer lugar de la economía y la finanza, a pesar de su importancia, ni de las gesticulaciones y los posicionamientos de algunos. Vendrán de esta escucha personal y colectiva de las necesidades profundas del ser humano, y del compromiso de todos. Esto siempre exigirá valentía y audacia, cualidades que jamás han desertado del corazón de Francia. Ni el de México.

Les agradezco su atención paciente y bien intencionada.

Fuentes documentales

Alberro, Solange, Hernández Chávez, Alicia y Trabulse, Elías, La Révolution française au Mexique, Centre d’études mexicaines et centraméricaines Amérique centrale, El Colegio de México, México, 1992.

Bodineau, Pierre y Verpeaux, Michel, Histoire constitutionnelle de la France, Presses Universitaires de France, París, 2004, Colección Que sais–je?

Burdeau, Georges, “La conception du pouvoir selon la Constitution française du 4 octobre 1958” en Revue française de Science politique, Presses Universitaires de France, París, No. 1, Vol. 9, 1959, pp. 87–100.

Conseil constitutionnel, Qu’est ce que la Constitution ? La constitution de 1958 en 20 questions, París, 2008. En : www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/la-constitution/la-constitution-de-1958-en-20-questions/qu-est-ce-que-la-constitution.16617.html

Conseil Constitutionnel, Decisión 85–197 dc, París, agosto 1985.

Domergue, Lucienne y Lamoine, Georges (eds), “Après 89, la Révolution, modèle ou repoussoir” en Actes du colloque international (14–16 mars 1990), Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1992.

Guerra, François–Xavier, Le Mexique, de l’Ancien Régime à la Révolution, T. 1, París, Publications de la Sorbonne–L’Harmattan, 1985.

Paredes, Armando, “L’intégration des étrangers dans la république métissée: le Mexique” en revue Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers alhim, París, Publicado el 21 de septiembre 2007. En: http://alhim.revues.org/1292

Peyrefitte, Alain, C’était de Gaulle, Gallimard, París, 2002, Colección Quarto (primera edición de Fayard en 1994).

[1] Este trabajo fue originalmente presentado el 20 de octubre del 2016 como conferencia en el V Encuentro El Humanismo y las Humanidades en la Tradición Educativa de la Compañía de Jesús. Hacia el centenario de la Constitución: reflexiones históricas, jurídicas, sociales, éticas, políticas, realizado en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, ITESO.

Título original: Une Constitution politique au service d’un contrat social: la situation française. Traducción de Arturo Reynoso Bolaños sj, Marta Petersen y Cristina Cárdenas.

Recibido: 06 de octubre de 2016; aceptado para publicación: 10 de enero de 2017.

[2] François–Xavier Guerra, Le Mexique, de l’Ancien Régime à la Révolution. T. 1, París, Publications de la Sorbonne–L’Harmattan, 1985, pp. 29–30.

[3] Lucienne Domergue y Georges Lamoine (eds), «Après 89, la Révolution, modèle ou repoussoir» en Actes du colloque international (14–16 mars 1990), Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1992, p. 220.

[4] Este término surge en España durante el siglo xviii para designar de manera peyorativa el comportamiento de una elite ilustrada que seguía los modos políticos y culturales franceses. El término “afrancesamiento” se retomó un siglo más tarde en el México porfiriano (1877–1910) para referirse esta vez de manera positiva al poner en práctica un nuevo arte de vivir “a la francesa”, adoptado con entusiasmo por las elites mexicanas de la época.

[5] Solange Alberro, Alicia Hernández Chávez, Elías Trabulse, La Révolution française au Mexique, Centre d’études mexicaines et centraméricaines Amérique Centrale, El Colegio de México, México, 1992.

[6] Armando Paredes, “L’intégration des étrangers dans la république métissée: le Mexique” en revue Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers alhim, París, 21 septiembre 2007. Consultado el 12 de septiembre de 2016.

[7] Pierre Bodineau y Michel Verpeaux, Histoire constitutionnelle de la France, Presses Universitaires de France, París, 2004, Colección Que sais–je?, p. 3.

[8] Citado por Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, Gallimard, París, 2002, Colección Quarto (primera edición en Fayard, 1994), p. 250.

[9] Conseil Constitutionnel, Decisión 85–197 dc, París, agosto 1985.

[10] Georges Burdeau, “La conception du pouvoir selon la Constitution française du 4 octobre 1958” en Revue française de Science politique, 1959, vol. 9, p.88. Es una cita de René Capitant (De Gaulle dans la République, 1948).

[11] Conseil constitutionnel, Qu’est ce que la Constitution ? La constitution de 1958 en 20 questions, París, 2008.

Silencio

[1]

Dr. Luis García Orso, sj. *Profesor de teología en la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, miembro de signis México, de oclacc y del Consejo Editorial Jesuitas de México. Email: lgorso@jesuits.net

Dos jóvenes sacerdotes jesuitas, Sebastián Rodrigues y Francisco Garupe, logran que su superior los envíe a la misión del Japón, en 1640, desde Macao. Aunque no es tiempo de más misioneros —dada la cruel persecución del imperio japonés contra los católicos, que ha traído la muerte de miles—, además de su entusiasmo juvenil apostólico, otra poderosa razón mueve a los dos jesuitas: buscar al padre Cristóbal Ferreira, su antiguo profesor y formador, de quien se cuenta que, siendo misionero, había apostatado por no resistir los terribles tormentos.

El novelista católico Shusaku Endo publicó Silencio (Chinmoku) en 1966, y consiguió prestigiados premios y millones de lectores. El muy reconocido cineasta estadounidense Martin Scorsese recibió la novela de un obispo de Nueva York, en 1988, y quedó prendado de ella. Finalmente, después de larga espera, ha podido llevarla a la pantalla de cine en 2016. No ha sido sólo hacer una película sino “una experiencia espiritual”, confiesa Scorsese.

Para todo espectador que la quiera acoger así, en verdad la película es una experiencia espiritual, densa, profunda. Ahí aparecen el llamado de Dios, la misión, el seguimiento de Jesús, la confesión de la fe cristiana, el amor hasta dar la vida por los demás. Suena bien, pero no basta nombrar estas realidades de la fe, sino hacerlas propias, hacerlas carne viva, aun carne adolorida. La historia en la pantalla sigue este proceso espiritual en la persona del padre Rodrigues (excelente interpretación del joven actor Andrew Garfield). Primero es el joven misionero intrépido, valiente, obstinado y arrogante, deseoso de llevar el Evangelio a un pueblo que sufre. Después el joven misionero temeroso, fugitivo, hambriento, desconcertado. Luego la crisis de fe, de seguimiento cristiano, de su misión, del silencio de Dios. ¿Por qué Dios calla ante tanto sufrimiento y muerte de inocentes y de pobres? ¿Por qué Dios no hace algo para detener tanta maldad? ¿Por qué Dios no escucha mis oraciones suplicantes y urgidas?

Este proceso del joven jesuita no puede comprenderse y asumirse sino en relación, en contrapunto, con el pueblo pobre y con el guía japonés que Rodrigues encuentra en su peregrinar. Por una parte, los campesinos pobres, católicos fieles, clandestinos, perseguidos y torturados, que oran desde su hambre, guardan con cariño imágenes cristianas prohibidas, creen en el paraíso y son capaces de morir antes que renegar de su fe. Por otra, Kichijiro, el guía acompañante, el hombre sucio material y espiritualmente, el hombre débil, el traidor, el perro fiel que siempre regresa. Para ser verdaderamente humano, cristiano y sacerdote, Rodrigues tendrá que aprender de ambos; tendrá que renunciar a su orgullo, a su propia manera de comprender a Dios, a “su propio amor, querer e interés”;[2] tendrá que dejar de ser el misionero para ser sólo el discípulo; tendrá que rendirse ante el silencio de Dios.

En la vida hay seres humanos fuertes y débiles, valientes y temerosos. Uno creería que ante el martirio los fuertes sufren más pero finalmente entregan su vida, y que los débiles simplemente se rinden y ya no aman más. Pero ¿no será que los débiles sufren más en su miedo y humildemente entregan el pobre amor que les queda, pero amor al fin? El padre Rodrigues será llevado a asumir no su fortaleza, sino su debilidad; a renunciar a sí mismo: a sus ilusiones, sus afanes, sus pensamientos, sus oraciones, incluso su modo de creer, y a abrazar su propia debilidad para recibir sólo la fuerza de Dios, la fuerza de la misericordia, y poder confesar su amor a Cristo. No como él hubiera querido, sino como Dios quiere.

Silencio es la historia de unos misioneros que salen a buscar a otro y a llevar a Dios a un pueblo, cuando en realidad es Otro el que los busca y el que los quiere llevar. Es la historia del silencio donde Dios habla y redime, más allá de todas nuestras palabras y ruidos, de nuestra maldad o bondad; del silencio en el que Dios sufre con los que sufren y no tienen voz. En los últimos segundos de la película no es el silencio, sino el suave y discreto canto de los pájaros: Dios ha estado siempre ahí, identificado con el dolor del mundo, abrazando mi debilidad y mi amor. A aquel hombre, Jesús “le seguía queriendo, de manera muy distinta que hasta ahora. Para llegar a ese amor todo lo sucedido había sido necesario… Aun suponiendo que él hubiera callado, toda mi vida hasta hoy estaría hablando de él”.

[1] Recibido: 20 de febrero de 2017; aceptado para publicación: 05 de marzo de 2017.

[2] Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander, 1987, p. 189. La edición cuenta con introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, sj.

Silence

[1]

Dra. Sandra Corona. Casa Kino (Centro de Espiritualidad Ignaciana), San Diego, California. Email: scorona@cox.net

Silence, la película de Martin Scorsese sobre la novela del japonés católico Shusaku Endo, empieza con una pantalla en blanco y sonidos de pájaros, donde de pronto aparece el nombre Silence (Silencio), y los pájaros no se escuchan más. Es el preámbulo de lo que está por venir, y que se corresponde con el final: después de una escena llena de ternura con un gesto de amor de la esposa de Ferreira, aparecen los créditos con el canto de los pájaros de fondo y el sonido del agua que corre. Es la Presencia de quien no cabe en ninguna explicación y que sólo puede ser experimentada, como cuando se contempla el canto del pájaro o el correr de un río, o sólo queda que el Creador se comunique con la creatura, “abrazándola en su amor”.[2]

Aunque la película se desarrolla en el siglo xvii en Japón, bien puede situarse en el momento actual, donde siguen partidos y facciones religiosas fuera y dentro de la Iglesia católica, donde se puede “dar la vida” por una causa muy alejada de la Verdad (con mayúscula), y donde la Presencia (con mayúscula) es ignorada y sufre al ser testigo de tanta atrocidad en su nombre.

Silencio muestra las expresiones más extremas del amor y del odio, de la ternura y del maltrato; confronta nuestras arraigadas creencias religiosas (budistas y católicas), nuestras expresiones de fe y nos sume en un pozo que parece no tener fin de preguntas dolorosas y toma de decisiones… y nos deja en silencio.

Resuenan con ternura y tristeza las escenas donde el grupo de japoneses escondidos practican la fe católica que jesuitas anteriores les han legado, ante la mirada triste de Rodrigues, que ve la pobreza de su fe comparada con la de ellos. Y la insistencia de los sacramentos, la desesperación por recibir de un sacerdote (padre) el sacramento de la reconciliación, el estar presente en una eucaristía celebrada por el padre, la necesidad de los símbolos (cruces, imágenes), el ofrecer el bautismo como lo único que les había sido autorizado hacer por ellos mismos. Las reglas del juego golpean y lastiman hasta el fondo. Y esto sigue… la insistencia de ganar el paraíso y la presencia hasta el final, una y otra vez, de las imágenes que obligan a pisar, a separar y descartar (católicas y no católicas).

La película parece seguir la secuencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola: el Principio y Fundamento en los cuestionamientos que se hacen los jesuitas en Portugal sobre para qué fuimos creados, y cuál es la misión ante la situación de persecución mortal que se vive: ¿ir a Japón o quedarse? Preguntas que volverán a aparecer más adelante para confirmar la misión: amar a Dios, construir el reino. Al llegar a Japón viene la confrontación dolorosa del padre Rodrigues ante el pecado social: ¿Quién es capaz de hacer tanto mal?, y ante el pecado personal: ¿Es mi fe como la de ellos? Todo pasa como en la Primera Semana de los Ejercicios y nos hace testigos de esa bella escena donde el padre Rodrigues se pregunta: “¿Qué he hecho por Cristo? ¿Qué estoy haciendo por Cristo? ¿Qué voy a hacer por Cristo?”[3] La Segunda Semana se vive al contemplar a Jesús vivo en tantos personajes y en tantas escenas paralelas a la vida: el discernir la misión y el llamado, la comunidad y aquellos que van al frente de ella, los mensajes de amor y entrega, el servicio, la eucaristía que los congrega, los bebés llevados al bautismo, los momentos de duda, la huida. La Tercera Semana se vive a profundidad en la película: la Divinidad se esconde, cuesta encontrarla, pero está allí. Sufrir con el que sufre, verlo aun donde cuesta tanto verlo, perdonar donde es casi imposible perdonar, caer de rodillas, discernir lo que Dios quiere en momentos extremos, ¿cuál es el mayor bien?… La Cuarta Semana: una confirmación de esa Presencia que está allí, en lo profundo, que se ha quedado, que nunca se ha ido… y la Contemplación para Alcanzar Amor, al final de la película, que comienza con los sonidos de cantos de pájaros y el correr del río, y nos invita a guardar silencio, a entablar un diálogo sin palabras con Dios que parece tomarnos de sorpresa y aprovecha nuestra conmoción para tocarnos el corazón.

¿Dónde está Dios en esta película? Como en la tercera semana de los Ejercicios Espirituales, pareciera que “la Divinidad se esconde”,[4] pero está allí: en el grito de dolor del padre Rodrigues al ver el martirio de quienes ama, en la angustiosa mirada del padre Garpe ante la tortura de los inocentes en el mar, en el momento de la apostasía del padre Ferreira por salvar vidas, en el gesto de su esposa, en las escenas de enormes paisajes testigos silenciosos de este drama… Dios está presente siempre, sufriendo porque no hemos entendido su mensaje.

Hay momentos de profundo discernimiento: cuando en el dolor desgarrador se han caído los ídolos y se encuentra la persona ante el verdadero Dios del amor que parece gritar: ¡No más! Pero también momentos que causan malestar a quienes estamos siendo testigos y nos cuestionan si el mártir es sólo aquel que muere en la cruz en el mar o el mártir es también aquel que nunca abandona a Dios, pero se ha visto obligado públicamente a la apostasía para salvar a otros, y ama en silencio.

La apostasía, renunciar públicamente a la fe católica, con el gesto de pisar una imagen de Cristo, es algo que nos lleva a cuestionamientos profundos, y a buscar la fuente de nuestra incomodidad. En las Tres Maneras de Humildad (de amor) en los Ejercicios Espirituales,[5] la tercera manera presenta el amor perfectísimo, que trasciende el no hacer pecados veniales y mortales, y lleva a unirnos con el deseo de Dios: “Por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y desear más ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo”.[6] El padre Ferreira primero y el padre Rodrigues después llegan a esta decisión; no de manera sencilla sino sólo cuando han tocado fondo, cuando han dejado de lado sus expectativas, las imágenes de Dios que se han hecho, cuando han tocado la vida y el dolor de ellos mismos y de otros; cuando ante un Cristo vivo, optan por Él.

La película te deja en silencio cuando termina: una buena señal de que algo se ha movido en el interior, algo que rompe estructuras rígidas, que confronta, que presenta paradigmas no resueltos, y que abre dolorosas preguntas siempre hechas y quizás no respondidas.

[1] Recibido: 19 de febrero de 2017; aceptado para publicación: 04 de marzo de 2017.

[2] Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander, 1987 [15]. La edición cuenta con introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, sj.

[3] Ibidem, p. 53.

[4] Ibidem, p. 196

[5] Ibidem, p. 164–168.

[6] Ibidem, p. 167.

Apuntes para la crítica

contextualista de la metafísica[1]

LIC. DIEGO MARTÍNEZ ZARAZÚA* Licenciado en Filosofía y Ciencias Sociales, iteso. Email: d.martinez.z@hotmail.com

Resumen. Martínez, Diego. Apuntes para la crítica contextualista de la metafísica. Este texto consiste en la exposición del análisis del lenguaje realizado por el temprano Friedrich Nietzsche y la íntima conexión que tiene con el contextualismo de Richard Rorty: ambas posiciones, ahora afiliadas, presentan un fuerte embate contra la metafísica. Sin embargo, tal crítica demanda voltear la mirada hacia sí misma, y exige su propia autocrítica.
Palabras clave: Rorty, Nietzsche, contextualismo, metafísica, crítica, relativismo, hermenéutica, historia.

Abstract. Martínez, Diego. Notes for the Contextualist Critique of Metaphysics. This text consists of the presentation of the language analysis made by the young Friedrich Nietzsche, and its intimate connection to Richard Rorty’s contextualism; both positions, now affiliated, deal a decisive blow to metaphysics. And yet, this critique is obliged turn around and look at itself, and engage in self-criticism.
Key words: Rorty, Nietzsche, Contextualism, Metaphysics, Critique, Relativism, Hermeneutics, History.

En este artículo me interesa discutir una tensión. Una tensión con tintes camaleónicos que se mimetiza con su fondo, es decir, que muda de nombre dependiendo del ámbito filosófico en que se la piense. Son muchos los ámbitos de la filosofía. En ella se ha reflexionado sobre la verdad y el conocimiento, la ciencia, la historia, las culturas, la ética y la moral, etc. Y así, también, son muchas las máscaras de esta tensión camaleónica. Cuando, por ejemplo, se habla de la verdad, esa tensión se expresa en la bina fundamental–relativo (los fundamentalistas que conciben una proposición, una idea o una creencia de carácter absoluto y definitivo contra los relativistas, que sólo conciben una proposición, idea o creencia contextual o situacional); cuando se habla de historia hay quienes plantean la oposición progresista–historicista (la historia como una sucesión lineal de acontecimientos que superan cada vez a su precedente contra la historia como el relato de épocas dispares, interrumpidas, discontinuas); cuando se habla de ciencia, hay quienes recurren a posturas objetivistas–holistas (la ciencia entendida como el conocimiento de lo que está ahí, independiente, como el saber de lo real contra la ciencia entendida como un conjunto de proposiciones, coherentes entre sí, pero no fundamentadas por algo más allá de ellas mismas), y, finalmente, cuando se habla de ética y moral se suele apelar a valoraciones absolutas–culturales (valores cuya excelencia y legitimidad les viene otorgada por Dios o alguna convicción secular de la que se está profundamente convencido contra valores legitimados o justificados por costumbres y tradiciones).

Como son muchos los nombres de esta tensión, voy a permitirme usar los términos de manera indistinta. Cuando hable de lo fundamental, del progresismo, del objetivismo o de lo absoluto, estaré refiriéndome al polo de la tensión que podemos denominar metafísico. Y cuando hable de lo relativo, de la historicidad, del holismo o de lo cultural, estaré refiriéndome a este otro polo que podemos llamar contextualista.

Así pues, este texto tiene dos objetivos. Por un lado, quisiera pronunciarme en favor del polo contextualista, y para ello expondré la crítica que desde este lado se le ha dirigido al pensamiento metafísico. Pero también me interesa abordar una segunda cuestión en forma de interrogante: en esta tensión, ¿cómo es que el pensador contextualista debe hacer frente a sus adversarios? Porque de hecho es muy fácil que esta especie de pensador, sin darse cuenta, se halle del otro lado de la balanza. Si uno no cuida sus propios pasos, ni mide sus palabras, es muy fácil terminar colaborando con la metafísica.

Anticipo en pocas palabras de qué trata el artículo: en un primer momento, con la crítica contextualista de la metafísica el meollo del asunto estará en reivindicar la contingencia frente a las formas de validez necesarias y universales. Es decir, querré hacer valer lo efímero frente a lo eterno; lo condicionado frente a lo incondicionado; la finitud frente a la infinitud. ¿Y por qué? Porque me parece que hemos aprendido a tomar demasiado en serio lo que decimos; nos hemos malacostumbrado a creernos nuestros propios cuentos. En última instancia, considero a la metafísica como un solemne monumento levantado a la imaginación.

En el segundo momento (un tanto más breve que el precedente) me interesaré por hacer algunas precisiones, a mi juicio muy importantes, sobre cómo deberíamos llevar a cabo esta reivindicación de lo contingente, cómo hay que defender la postura contextualista, sin caer, a la vez, en los mismos errores que ésta señala de la metafísica. También podemos formularlo así: cómo maldecir las verdades sin invocar, a la vez, otra verdad. Si opinamos que no hay verdades absolutas (pues ésta es la opinión del contextualista), ¿cómo tratar esta opinión?, ¿qué es lo que ella pretende de sí misma?, ¿acaso otra verdad absoluta? Por eso, hay que ver cómo hacer para defenderla sin caer en inconsistencias; pensar qué hacer para no terminar escupiéndole a nuestro reflejo en el espejo. El meollo del segundo asunto, entonces, consistirá en cómo ser consistentes cuando asumimos la contingencia.

Primera parte. Crítica contextualista a la metafísica

En un texto de juventud, tan corto como interesante, Nietzsche escribió:

En algún apartado rincón del universo centellante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer.[2]

El conocimiento, tal como se entiende aquí, no esclarece lo que las cosas son realmente, sino que nos las muestra corruptas (Michel Foucault incluso dirá que entre el conocimiento y las cosas sólo puede haber una relación de violación).[3] Por eso, Nietzsche sostiene que nuestra vida transcurre montada en ilusiones: las clasificaciones, los conceptos y, así también, las verdades son ficticias, son ficciones. ¿Por qué aventurar una afirmación tan tajante y tan ruidosa? El argumento de Nietzsche sigue así: pensemos en la formación de las palabras y los conceptos (que en este caso vienen a ser lo mismo). El concepto surge por la equiparación de casos desiguales.

Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, [el concepto se forma] al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio.[4]

Se trata de una reformulación del nominalismo y el problema de los universales. Proferimos juicios a partir de conceptos abstractos —y con ello generales—, pero lo que realmente hay es un vasto conglomerado de particulares; de los cuales, mediante la conceptualización, omitimos algunas características y privilegiamos otras. El problema está en que si la naturaleza —por sí misma— no reconoce formas, conceptos ni géneros, entonces no podemos extraer de ella la ley de la omisión: la naturaleza no asiste en la tarea de seleccionar con cuál concepto pensamos mejor al objeto, ni tampoco nos ayuda a justificar con qué tabla de géneros se ordena mejor al mundo. Y, sin embargo, de manera muy arbitraria, solemos objetivizar categorías subjetivas, pretendiendo que el mundo es así como lo pensamos… es decir, nos creemos nuestros propios cuentos. Es por ello que, irónico, Nietzsche exclama que el hombre no tiene una inclinación natural hacia la verdad; en todo caso, si de eso se trata, la tendría hacia la mentira: desea tomarse por verdadero —y real— el orden que él mismo ha inventado.

Para clarificar más esto sirve recurrir a Funes el Memorioso, un personaje que se inventa Jorge Luis Borges, y que es opuesto al hombre descrito por Nietzsche. La peculiaridad de este anti–hombre está en que “lo pensado una sola vez ya no puede borrársele”,[6] es incapaz de olvido. No sólo recuerda cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la ha percibido o imaginado.[7]

[Funes el Memorioso] era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez. […] Sospecho, sin embargo [escribe el narrador], que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.[8]

Funes el Memorioso es el exceso hasta el ridículo de aquello que el hombre ni hace ni puede hacer. Nos resguardamos del sinnúmero de seres individuales que percibimos, suspendiéndole a cada uno su identidad, su particularidad, su aspecto único. La palabra es el intento de frenar un devenir perpetuo y jamás idéntico a sí mismo. Resulta de esto que no hay posibilidad de anclar —verdaderamente— orden alguno a la realidad (la realidad, que es para Nietzsche y Borges un flujo que resbala de nuestras torpes manos). Este pensamiento refleja otro mucho más antiguo. En el “Teeteto”, diálogo de Platón, se reprocha a los seguidores de Heráclito[9] que conversan como maniáticos,

[…] pues ellos siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movimiento. […] Si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmático […] y, si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras. Nunca llegas a nada con ninguno de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas, porque piensan […] que eso sería algo inmóvil.[10]

Los antiguos heraclíteos parecen hacer eco en el Funes de Borges. Los primeros por apego exacerbado a su doctrina, el segundo por la incapacidad de abstracción y olvido; el caso es que ambos desconfían de la regularidad. Por eso es que Nietzsche, quien parece en este ensayo más oriundo de Éfeso que de Röcken, sostiene que las jerarquizaciones, las conceptualizaciones, y la estructura general que la mente imprime —atribuye— al mundo, “procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas”.[11]

Las implicaciones que esto tiene para el tema de la verdad son corrosivas, ya que si entendemos que la verdad de un enunciado se juega en su adecuación al orden del mundo, y resulta que el orden del mundo no es más que el orden mental del hombre, entonces la verdad parece más bien una lamentable fanfarronería:

Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y el descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón.[12]

Michel Foucault, un importante intérprete de este texto de Nietzsche, concluye que el conocimiento no tiene naturaleza, ni esencia, ni condiciones universales, pues comparte la definición nietzscheana de la “verdad”: “una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente, y que por su prolongado uso, un pueblo considera firme, canónica y vinculante”.[13] Pero la verdad no es más que una costumbre, y por esto Foucault indica que “la verdad misma tiene una historia”.[14]

El punto para Nietzsche —por ende, también para Foucault— es que pensamos a través del lenguaje; es que las palabras nos condicionan. El punto es que no afirmaríamos que un perro negro se asemeja más a uno café que a un gato pardo si antes no hubiéramos prejuzgado en favor de una categorización que así los dispone, que acerca más a los dos primeros y aleja al tercero. El punto es que estamos condicionados por una perspectiva, prejuicio o convicción; y que sólo sobre este sustrato “pueden aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto”.[15] José Ortega y Gasset, filósofo español y lector de Nietzsche, afirma esto mismo en el siguiente pasaje:

Toda filosofía deliberada y expresa se mueve en el ámbito de una prefilosofía o convicción que queda muda de puro ser para el individuo la “realidad misma”. Sólo después de elucidar esa “pre–filosofía”, es decir, esa creencia radical e irrazonada, resultan claras las limitaciones de las filosofías formuladas[16].

Pero entonces, apunta con agudeza, resulta que el conocimiento antes de empezar es ya una opinión perfectamente determinada sobre las cosas.[17]

¿Y qué hacer con todas estas reflexiones? El filósofo estadounidense Richard Rorty pone todo esto en términos que nos van a ser muy útiles cuando pasemos al segundo momento del artículo. Rorty renuncia a la idea de que contamos con algún acceso directo a la verdad porque, al igual que Nietzsche, fijó su atención en el lenguaje. Forma parte de este giro que dio la filosofía del siglo xx, en el que el lenguaje se convirtió en el tema filosófico por excelencia, es decir, en ámbito irrebasable y con respecto al cual queda referido todo (como si hubiese conquistado el trono que en el siglo xvii y xviii ocupó la conciencia). Así pues, el conocimiento también será lenguaje, o cuando menos se las tendrá que ver con éste. Rorty opina que “de una cosa tan sólo se puede saber lo que se afirma de ella en las oraciones que la describen”.[18] Y “si no hay conocimiento directo, si no hay conocimiento que no tenga la forma de una actitud oracional,[19] entonces todo lo que se puede conocer de una cosa son las relaciones que ésta mantiene con las demás cosas”.^[20]

El conocimiento, entonces, depende de las relaciones; depende del contexto en el cual se le da sentido a las proposiciones que describen al objeto. Esto no significa que las cosas no existan con independencia del hombre (de hecho, esta cuestión ni siquiera es ahora pertinente; no nos interesa ni tampoco resulta esencial para el argumento que está en curso). A este respecto Rorty escribe que

El antiesencialista [es decir, el contextualista] no duda en absoluto de que hubo árboles y estrellas mucho antes que enunciados sobre árboles y estrellas […]. Pero el hecho de que existieran antes no ofrece ninguna ayuda para que tenga sentido la pregunta “¿qué son los árboles y las estrellas aparte de las relaciones que mantienen con el resto de las cosas, aparte de los enunciados que sobre ellos formulamos?”^[21]

En este trabajo no nos detenemos a cuestionar la existencia de los objetos. En cambio, sí nos ocupa qué sean esos objetos. Y el “qué sean”, para la filosofía del giro lingüístico, es un problema que sólo puede resolverse lingüísticamente. El “qué sean” las cosas nos exige una respuesta enunciada. Y ya vimos con Nietzsche cómo se da la génesis de las palabras: éstas no se construyen sobre la estructura subyacente del mundo; las palabras no reflejan la Palabra de Dios, inscrita en el corazón de las cosas desde la creación y hasta el final de los tiempos. Por el contrario, la palabra es creación humana y está labrada a imagen y semejanza del hombre: es su sello antropomorfo.

Aunque también la palabra, por ser un convencionalismo, es decir, una designación uniformemente aceptada, no pertenece al arbitrio del hombre singular. De hecho, no pertenece a ningún hombre en concreto, ni es éste autor de prácticamente nada. Nosotros, como personas concretas, aprendemos a hablar un lenguaje que nos antecede. Es más justo afirmar que el hombre pertenece a la palabra, se le encuentra sometido. Es él quien es dictado por la palabra. Ésta es otra manera de formular aquella sentencia de Ortega y Gasset: el hombre tiene ideas, pero las creencias lo tienen a él. Uno no es dueño de su perspectiva, y en cambio, el gobierno de ésta sobre nosotros es casi siempre totalitario y discreto.

Así pues, la ciencia, la filosofía y los conocimientos vendrán a ser, como pasa con cualquiera otra forma de conversación, contextuales, perspectivos, relativos a un entramado de convicciones, en las que estamos, aunque sin una conciencia muy clara de ellas.

Lo que resulta de todo esto para el tema de la verdad es una forma de validación contextual a la que Rorty llama holismo, y que se resume así: la justificación de una creencia se alcanza cuando ésta responde a lo que un grupo humano, ya de antemano, considera relevante y suficiente. Esto no quiere decir que toda creencia pueda ser verdadera, sino sólo aquellas que se adecuen a los criterios de su tiempo. Las verdades y los valores morales, pero también los objetos de investigación, las disciplinas académicas, los problemas filosóficos, los dilemas éticos… en suma, cualquiera de nuestras manifestaciones, son hijas de su tiempo y su contexto, son fruto de una historia que las precede y también las dictamina. En suma, la validez desciende de un paradigma.

A todas estas opiniones les reprochamos que privilegien ciertas ideas sobre las cuales montan edificios conceptuales, pero de las que olvidan su carácter contextual y prejuicioso.[22] En definitiva, al pensamiento metafísico se le olvida, pues, su carácter de pensamiento. Con esto concluyo la primera parte de la exposición, en la que el meollo del asunto estaba en reivindicar la contingencia de la validez por encima de la necesidad y universalidad, reivindicar lo condicionado por encima de lo incondicional.

Segunda parte. La autocrítica

Ya lo advertíamos desde un inicio: si vamos a predicar la existencia de convicciones subyacentes a toda pretensión de validez, lo más sensato sería no ignorar aquellas que nos condicionan y sobre las que nuestro discurso se hace posible. O lo que es lo mismo: el contextualismo no está exento de su propio contexto. Si decimos que toda verdad es prejuiciosa, entonces prejuicioso también será quien lo sostenga.

Para que el contextualismo pudiera surgir como problema de importancia en la filosofía contemporánea hizo falta que nuestro saber se reconfigurara de una manera muy particular. Recupero brevemente una genealogía que Habermas traza del contextualismo. De acuerdo con una coincidencia más o menos amplia en los historiadores de la filosofía, la historia del pensamiento puede segmentarse en tres paradigmas: el metafísico, el epistemológico y el lingüístico. Cuando el pensamiento era metafísico se creía que la razón se arraigaba en el mundo objetivo; más tarde, cuando fue epistemológico, la razón se recluyó en el espíritu del sujeto pensante; pero ahora, esta misma razón se ha diluido en la comunidad de interpretación.[23] Hemos pasado del mundo al cogito, y del cogito a la comunidad, o en otras palabras, del realismo al subjetivismo y luego a la hermenéutica. Y si bien para nosotros la historia se convirtió en eso que todo lo trastoca, no habiendo nada en el universo exento de su dominio, no debemos olvidar que ni en la historia ni en la hermenéutica “se trata para nada de la esencia general del hombre [como si el hombre fuera esencialmente hermenéutico], sino pura y simplemente de este a priori […] [o prejuicio] que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento”.[24]

Ser consistentes con el contextualismo es no pensar que él nos entrega la última gran verdad sobre el hombre, el conocimiento y la validez; es eximir a las épocas pasadas de dar cuenta de nuestros principios de verdad; es reconocer que somos nosotros —y quizá no el resto— los que miran a través de la lente de la historia. Por lo tanto, haremos mejor en hacer valer la legalidad particular de cada periodo, en lugar de reprocharle al resto no haber considerado eso que a nosotros nos parece tan importante.

Sucede mucho con Descartes, y las críticas que los contemporáneos le dirigen. Abundan los autores que banalizan el esfuerzo cartesiano, recurriendo a razones que quizá no competen al momento histórico en el que él se encontraba. Reprochan,[25] por ejemplo, que el enunciado “pienso, luego existo” requiere de un lenguaje público, es decir, de una comunidad de hablantes que entiende esas palabras cuando las escucha, y que además sabe emplearlas. De acuerdo con esta crítica, me parece, la comunidad habría enseñado a hablar a Descartes. Luego, de alguna forma, será previa a todo lo que él y cualquier otro pudiera haber dicho. Así, la res cogitans no se hallaría en un solipsismo originario que habríamos de franquear para acercarnos a la res extensa, sino que lo originario sería estar ya en el mundo “a una con los otros”[26] (en el tejido metafórico del lenguaje común). Sin embargo, esta objeción, que a más de alguno puede resultarnos atinadísima, parece olvidar que en el ambiente cartesiano (el paradigma epistemológico) el privilegio lo detentaba la conciencia de uno mismo, no el lenguaje público.

Está bien elaborar estas objeciones —criticar lingüísticamente a Descartes— y se trata probablemente de una tarea necesaria, pues aunque los paradigmas se devalúan y son dejados atrás, algunos elementos pasados continúan siendo sugestivos en el presente. Por eso es pertinente explicitar por qué aquello que antes tuvo tanto influjo ya no puede valer igual bajo el dominio del lenguaje y la historia, nuestras grandes plataformas filosóficas. Sin embargo, el problema surge cuando uno se toma a sí mismo por cumbre del intelecto y considera que Descartes no pudo estar más equivocado al partir de la res cogitans y no de la res publicus. Equivocadísimo lo está, pero con referencia a nuestros criterios históricos. ¿Y qué nos movería a pensar que el contextualismo predica una verdad trans–contextual?, ¿qué no renegaba de esta clase de verdades?

Cuando se toma al contextualismo por algo mejor de lo que es, cuando se lo convierte en la única verdad indultada por la historicidad, se continúa preso en la metafísica. Esta doctrina se malogra cuando, en palabras de Gadamer, se la considera como una posición ficticia de una observación absoluta que pretende integrar toda la tradición filosófica en el gran contexto del relativismo histórico. Así, se “oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica, […] y aparenta así una objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento”.[27]

Por principio no podemos tomar el contextualismo como la última avanzada de la verdad; de otra manera, meterle el pie y hacerlo tropezar será demasiado fácil. Si vamos a procurar mostrar la contingencia de todo planteamiento posible, empecemos por el propio. De otra manera sólo se habrá lanzado una piedra al aire que no tardará en caer sobre quien la lanzó.

No estoy señalando las limitaciones de la conciencia histórica porque se me antoje frívola o poco interesante, pues no me interesa demeritarla sino defenderla. Pero prefiero defender lo que en él haya de consistente y no de quimérico.

La conciencia histórica es una conciencia prejuiciada. El contextualismo tiene su propio contexto, lo cual, y aquí quiero hacer hincapié, no banaliza el esfuerzo ni lo hace menos verdadero para nosotros. Seguir esperando, de la filosofía o cualquier otro baluarte cultural, respuestas definitivas y concluyentes, es una expectativa a la que me rehúso, por considerarlas inalcanzables. Prefiero que nos mantengamos fieles a nuestra propia inconclusión. En Más allá del bien y del mal Nietzsche escribió: “Suponiendo que también esto sea nada más que una interpretación —¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esta objeción?—, bien, tanto mejor”.[28]

Rorty señala esta tensión de la que he estado hablando, la sitúa en el terreno moral, y dice que una posición liberal metafísica y una posición liberal contextual “no se diferencian en el punto de que los seres humanos tengan derechos por los que vale la pena dar la vida […] [sino que] se distinguen al hablar de si hay ‘fundamentos ontológicos para los derechos humanos’”.[29]

Hagamos el esfuerzo por pensar sin compromisos ontológicos. Consideremos al contextualismo como la interpretación en que nos encontramos nosotros, una interpretación entre otras más. Esto puede sonar a petición de principio, pues presuponemos eso que buscábamos probar. Sin embargo, no hay problema en esto. Recordemos que con cada opinión nos remitimos a nuestros prejuicios. Es imposible evitarnos a nosotros mismos cada vez que hablamos (éste era el punto del círculo hermenéutico). Desear una conversación sin prejuicios es desear trascendernos a nosotros y a la finitud que somos. No habríamos de esperar del contextualismo algo más de lo que puede ofrecer; por eso, si hemos de defenderlo, mejor hacerlo modestamente. La omnisapiencia dejémosla a los dioses; en el hombre sencillamente se ve ridícula.

La definición de cajón de la filosofía suele ser amor a la sabiduría. Y el amor, decía Platón en el “Banquete”, es hijo de Poros, un dios voluptuoso, y Penia, una diosa carente, escasa, necesitada… Penia es la penuria, y es la madre del amor. Se ama la sabiduría porque no se la tiene. Hace dos mil años esto marcaba la diferencia entre el filósofo y el sofista. Es una diferencia que me interesa rescatar.

BIBLIOGRAFÍA

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———– La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989.

[1] Este trabajo fue originalmente presentado el 18 de mayo del 2016 como ponencia en la librería Fondo de Cultura Económica, dentro del marco del Ciclo de Conferencias 2016 “Tiempo e Historia: filosofía y experiencia de la finitud” de Filosofía en el Fondo con el título “La historia que fueron, la historia que somos”. Recibido: 13 de mayo de 2016; aceptado para publicación: 23 de noviembre de 2016.

[2] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos: Madrid, 2012, p. 21.

[3] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, México, 1984, p. 9.

[4] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 27.

[5] Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 26

[6] Jorge Luis Borges, Ficciones, Debolsillo, Bogotá, 2011, p. 132.

[7] Ibidem, p. 133.

[8] Ibidem, pp. 133–134.

[9] Heráclito, vale recordarlo, fue el filósofo que afirmó que el hombre jamás se baña dos veces en el mismo río, porque el agua sigue un correr perpetuo que jamás regresa a ningún lugar.

[10] Platón, “Teeteto” en Diálogos V, Gredos, Madrid, 1988, pp. 251–252. 179e–180ª.

[11] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira…, p. 27.

[12] Ibidem, p. 30.

[13] Ibidem, p. 28.

[14] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, p. 3.

[15] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo xxi, México, 2010, p. 15.

[16] José Ortega y Gasset, “Apuntes sobre el pensamiento”, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 29.

[17] Ibidem, p. 26.

[18] Richard Rorty, El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000, pp. 145–146.

[19] “Actitud oracional” tiene que ver con la modalidad en la que se enuncia. Con esta expresión Rorty se refiere al hecho de que el conocimiento nunca trasciende los límites de la expresión verbal.

[20] Ibidem, p. 146.

[21] Ibidem, p. 152.

[22] Así también decía Nietzsche que “las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”. Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira, p. 28, o que el hombre le merece gran admiración, pues “acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre el agua en movimiento [referencia a Heráclito], una catedral de conceptos infinitamente compleja”. Ibidem, p. 30.

[23] Jürgen Habermas, Verdad y justificación, Trotta, Madrid, 2002, pp. 234–235.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas…, p. 357.

[25] Tengo en mente las críticas que le han dirigido Heidegger y Wittgenstein.

[26] Esta expresión es de Heidegger.

[27] Hans–Georg Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 371.

[28] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 48.

[29] Richard, Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989, p. 168.

El pathos en Kierkegaard y en

Nietzsche como una respuesta al nihilismo[1]

Irving Josaphat Montes Espinoza.* Estudiante de la Licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales, iteso. Email: irving_josaphat@hotmail.com

Resumen. Montes Irving Josaphat. El pathos en Kierkegaard y en Nietzsche como una respuesta al nihilismo. El siguiente ensayo ofrece una comparación entre las filosofías de Kierkegaard y de Nietzsche a través del concepto de pathos, así como un análisis de la noción del nihilismo en ambos pensadores y de la manera en la que terminan por tratar los problemas de carácter existencial. Se intenta mostrar también cómo, en el fondo, ambas filosofías no se contraponen; al contrario, pretenden el rescate de la voluntad del hombre acentuando su urgencia por dar un sentido a su existencia, por hacerse cargo de sí. Finalmente se defiende el pathos como un concepto que subyace tanto a la “fe” kierkegaardiana como a la “voluntad de poder” nietzscheana.
Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, nihilismo, existencia, pathos, voluntad, fe, voluntad de poder.

Abstract. Montes Irving Josaphat. Pathos in Kierkegaard and in Nietzsche as a Response to Nihilism. The following essay offers a comparison of the philosophies of Kierkegaard and Nietzsche with respect to the concept of pathos, as well as an analysis of the notion of nihilism in the two thinkers and the way they finally come to terms with problems of an existential nature. The author tries to show how in the final analysis the two philosophies are not in opposition to each other; on the contrary, both set out to rescue human will by emphasizing its urgency to give meaning to its existence, to take charge of itself. Finally, the author defends pathos as a concept that underlies both Kierkegaard’s “faith” and Nietzsche’s “will to power.”
Key Words: Kierkegaard, Nietzsche, nihilism, existence, pathos, will, faith, will to power.

“Todos los hombres por naturaleza desean saber.”[2] Es quizá esta afirmación, con la que Aristóteles abre el tratado de la Metafísica, la que mejor denota la nobleza de ese saber que va hacia las cosas, que las interroga sin más pretensión que aliviar la angustia que le produce al hombre no poder dar cuenta de sí, de su existencia frente a la mundo; ese saber es la filosofía. Para Aristóteles la pregunta por excelencia en la que este saber ha de estar fundado es la pregunta por el ser. Para Camus, en pleno siglo xx, es la pregunta de si vale o no la pena vivir. Este cambio de rumbo no podría darse sin haber caído antes en esa conciencia del nihili, una forma de nombrar a esa ruptura aparentemente irreparable entre un deseo que nos impele a decir el saber verdadero y un saber verdadero desligado de todo decir. Es aquí, entre el deseo y su insaciabilidad, donde el absurdo se deja entrever. Y es también aquí, en este absurdo, donde la pregunta de si vale o no la pena vivir —que bien pudiera traducirse por si vale o no la pena seguir deseando el saber— es la que realmente le importa al hombre, pero no al hombre común sino al hombre existente, pues para Kierkegaard sólo existe aquél que se hace cargo de su existencia.

Es tanto a Nietzsche como a Kierkegaard a quienes finalmente les corresponde asistir a ese espectáculo donde la razón misma traza sus propios límites. Hasta entonces pocos habían sido los hombres que se habían asomado a entrever lo inútil y desgastante que resulta exigirle a la razón que esté a la altura de nuestra pretensión de dar cuenta de la totalidad del mundo, de ese decir verdad —quizá este primer asomo se le podría atribuir a Kant—. Lo que hay de fondo en este triste espectáculo es el fracaso de la razón como instrumento para satisfacer ese deseo del cual habla Aristóteles; se trata de llegar a ese sinsentido en donde las cosas parecen flotar en la carencia de un fundamento, de una firme sujeción, en donde la búsqueda de las causas últimas parece un sueño lejano. Llegados a este punto da incluso pudor pensar que alguna vez pudimos pretenderlas con tanta ambición, con tanta certeza. Lo anterior, no puede sino producirnos vergüenza el caer en cuenta de nuestra desnudez luego de haber probado el fruto prohibido. Ante esta pérdida de todo fundamento, en esta imposibilidad de describirnos siquiera a nosotros mismos, Nietzsche es quien nos advierte de la muerte de Dios, es quien nos muestra el cadáver, pero lejos de ser un gesto triunfante, es la expresión de quien asiste a la muerte de este saber filosófico en su tarea de decir verdad; es el destierro del hombre de ese paraíso en donde las cosas valen, en donde él mismo tiene un valor. Nietzsche representa así la figura desconcertada del hombre que lo ha visto “todo”, que es en el fondo la “nada”. Kierkegaard, que no está muy distante de esta visión, es quien toma conciencia del pecado, un pecado que no puede nacer sino de la total libertad de actuar, una libertad que no puede ser total si antes no se cae en cuenta del absurdo, de la pérdida de legitimidad de todo valor.

Las preguntas que siguen son, más que justas, necesarias: ¿Cómo vivir en un mundo sin fundamento, de valores falsos, de una razón insuficiente? ¿Qué hacer con esa total apertura a la libertad? ¿Qué hacer con un Dios que ha muerto? Ante el sentimiento de orfandad, de un “estar” injustificado en el mundo, al hombre no sólo le incumbe sino que le urge dar respuestas. Para Nietzsche este hombre es un nuevo hombre, cuya distinción del hombre común le viene de este asomo al nihili, a su condición de testigo del Dios muerto. Para Kierkegaard este hombre es el hombre angustiado que en la conciencia del pecado se ha dado cuenta de su singularidad en el mundo, se ha dado cuenta de que existe y de que esta existencia le exige un actuar libre.

En oposición a Hegel, Kierkegaard intenta regresarle al hombre la responsabilidad de sí mismo: para el filósofo danés existir es elegir, sólo existe aquel que actúa autónomamente. En un panorama como el que traza Hegel, donde el hombre está de alguna forma determinado, condenado a su posición de mero espectador, no puede haber un verdadero elegir, puesto que toda elección está al servicio de un acontecer universal. En consecuencia la existencia es ilusoria, el individuo mismo como tal es ilusorio. Pero lo que Kierkegaard tiene frente a sí no es precisamente el espíritu hegeliano operando, sino una serie de situaciones que le van aconteciendo y en las cuales se ve obligado a elegir y a comprometerse con esa elección; pero solamente puede haber un verdadero compromiso con la elección cuando se ha asumido la libertad como consecuencia del existir. Esta total apertura al mundo y a sus posibilidades no puede producir sino angustia. De pronto el hombre existente se empequeñece, ahora tiene noción del pecado, ha perdido la inocencia y se ve forzado a ser él quien tiene que hacer una valorización de actos, quien tiene también que hacerse responsable de las consecuencias; ése es el precio que hay que pagar por esa libertad que nace desde la incertidumbre, desde la imposibilidad de conocer una verdad objetiva.

En Nietzsche esta pérdida de la inocencia se ve reflejada en la figura del león, pero antes de esta figura se encuentra la del camello que carga, que carga con lo “ya dado”, con los valores que de cierta forma se nos imponen y que determinan nuestra visión del mundo y la forma en la que nos acercamos a él; estos valores son los que nos demandan un deber, los que dicen “tú debes”. Pero de pronto surge una fisura en esa realidad teatralmente construida, el hombre descubre que lo que ve no son más que meras sombras y se asoma a eso que el deber le tenía negado, a la posibilidad, la misma posibilidad que Adán ve cuando se da cuenta de que puede ir en contra de ese “no debes” divino, que puede asumir su voluntad, que puede apropiarse de lo posible y llevarlo al plano de lo real; es entonces cuando el camello deja de ser camello y se convierte en león, el león se asoma a esta nada en donde todo valor carece de fundamento y todo juicio carece de sentido. El criterio de verdad se ha extinguido, el hombre es ya libre, se ha liberado de su carga, es ya consciente del pecado y se siente solo, solo y angustiado.

¿Cómo lidiar, pues, con la propia existencia?, ¿cómo lidiar con esa asfixiante angustia? El individuo ha perdido toda sujeción y ha quedado suspendido en el aire, la visión de lo posible lo ha dejado atónito; si existir es elegir, ¿cómo puede elegir cuando toda posible elección se le presenta valorativamente igual a la otra?, en tal circunstancia no puede haber un discernimiento. Ese mundo apolíneo de formas, de bordes, de simetrías, no tiene nada verdadero que ofrecer, todo esfuerzo intelectual por llegar a descifrarlo es inútil, pretencioso. De pronto las cosas aparecen frívolas, huecas, y el hombre es capaz de reconocer en ellas su propia “nadeidad”, de reconocer su existencia en cuanto que nada.

Todo aquello que antes había sido afirmación ahora es ya pregunta, una pregunta desfasada de una realidad muda. Eso que antes se llamaba “naturaleza” y se utilizaba para legitimar un discurso como verdad hoy viene a ser una “cosa en sí” a la que el hombre no tiene acceso. Si hasta entonces el derecho de asumir una postura antropocéntrica nos lo otorgaba nuestra capacidad de conocer un saber verdadero, ahora, ante el reconocimiento de la paradoja a la que la razón nos lleva cada vez que nuestra exigencia violenta su capacidad, este derecho a llamar a las cosas por el nombre que la imaginación y la ocurrencia nos dictan ha quedado extinto. Como lo dice Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: “El intelecto, como medio de conservación del individuo, […] se encuentra profundamente sumergido en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad”.[3] Con esto queda cancelada toda posibilidad de actuar según lo verdadero. A la pregunta “¿Qué debo hacer?” —pregunta que ha pasado como un fantasma incómodo a lo largo del pensamiento filosófico— ya no se le puede responder con base en una causa última, ha perdido su sentido en el momento en que la falta de valor significa también la falta de deber; Kant fue negligente al sujetar este “deber” a un “más allá”, en lo trascendente, ahí donde tan sólo se supone una totalidad de la que la razón ha renunciado a dar cuenta. Asumir el nihilismo es asumirlo en todas sus consecuencias, y una de las grandes consecuencias que se tienen que asumir es la estatua derribada de un Dios que al caer terminó aplastando toda pretensión ética. Después de esto es ridículo preguntarnos por el “deber” como aquello verdadero que precede a actos justos, la justicia es ya tan sólo una quimera.

Pero quedarnos en ese mero atestiguar el acabamiento del mundo que antes habíamos habitado es renunciar a todo acto, es, como diría Aristóteles, ser como plantas. Si lo que se pretende es, pese a todo, afirmar la vida, hay que actuar, hay que decidir, hay que existir. Aquí tanto Nietzsche como Kierkegaard dan ese salto del nihilismo pasivo al activo, y este “pese a todo” al que me he referido es un “pese al sinsentido”, pese a la nada. Una vez llegado a este punto —al león, a la angustia— todo acto ha de estar precedido por un valor que ha de estar sujeto del sujeto mismo. Ha de ser el hombre, he de ser “yo” quien renombre las cosas, quien reconstruya el mundo aun teniendo conciencia de que ese mundo que estoy dispuesto a habitar es tan sólo una posibilidad entre muchas otras posibilidades. Actuar acorde con esto es, para Nietzsche, actuar según la “voluntad de poder”. Actuar acorde con la propia existencia es la respuesta de Kierkegaard a aquello que él llama la “incertidumbre objetiva”. En cualquier caso se trata de una cuestión re–ligiosa: para Nietzsche asumir mi voluntad de poder es una reconciliación, una religación del hombre con el hombre; para Kierkegaard esa religación se da del hombre hacia Dios, un Dios incierto, paradójico, sin atavíos, sin trampas eclesiásticas, un Dios al que se le da la palabra y decide no decir nada. Kierkegaard, en cambio, dice “yo tengo fe”; Nietzsche dice “yo quiero”.

Esta “transvaloración de valores” en ningún caso alivia la angustia, al contrario, la agudiza, pero se tiene confianza en que se puede aprender a vivir con ella. Hubo un día en que uno de estos hombres confiados, de nombre Zaratustra, bajó de las montañas para mostrarle su confianza al pueblo y lo que se encontró fue un pueblo no angustiado que, en su sordera, recurría a la burla y a la humillación. No fue el único caso. En otros tiempos existió también otro de esos hombres confiados, un tal Jesús, que, en su afán por sanar la angustia a través de la palabra, lo que encontró fue escándalo. ¿Qué otra cosa se puede esperar de quien dice “confiar a pesar de la incertidumbre”, cuando el deber dice “confiar con base en mi verdad”?

Pero, ¿de dónde puede venir esa confianza en la propia existencia? Si se dice que los nuevos valores que se han de fundar estarán basados en el sujeto mismo, se estaría olvidando que aquello que subyace al sujeto es la propia nada, por tanto se retorna al mismo problema. Los valores fundados por ese Übermensch, por ese hombre angustiado, son valores que no valen, porque están sostenidos en la misma nada de la que en un principio el hombre pareció rescatarlos. Los valores no pueden pues estar solamente sujetos al sujeto, sino que han de buscar una base más profunda en la cual validarse; una base firme, sólida, que sea lo suficientemente estable para sostener la voluntad del hombre. Esta base, en ambos casos, será el pathos.

Como es sabido, en El nacimiento de la tragedia Nietzsche recupera el esquema schopenhaueriano del mundo como voluntad y representación en las figuras de lo apolíneo y lo dionisiaco. Lo dionisiaco es expuesto como voluntad, como aquello que está más allá de las formas, más allá de lo intelectualmente aprehensible; en cambio lo apolíneo tiene que ver con los objetos que se presentan a la captación sensitiva, tiene que ver con el mundo como representación. Pero, a diferencia de Schopenhauer, en Nietzsche no se trata de la voluntad, de lo dionisiaco como un concepto metafísico, lo dionisiaco no está más allá, no nos viene desde una ruptura del velo maya, sino que lo dionisiaco está aquí y desde aquí se le impone al sujeto mismo como abandono de sí; se le impone como pasión, como pathos, lo envuelve en un éxtasis del que, con suerte, el genio artístico logrará extraer algo y convertirlo en poesía o en música. No habrá necesidad de explicar el cómo ni el por qué, no se requieren argumentos demostrativos puesto que a esa pasión que se ha experimentado le es imposible hacer una transición que vaya de la experiencia misma a una construcción lógica. Por un momento el individuo se ha asomado a lo atemporal, ahí donde él mismo se pierde, donde se rompe ese “principium individuationis”, lo que tiene ahora no es, evidentemente, una verdad, sino una certeza de la pasión y aquello que lo constata está en la obra artística, en eso que nos dice algo de manera a–conceptual, pero que no deja de decirnos algo. La manifestación de la pasión no parece tener otro resultado que un impulso estético en donde este sentimiento pasional —que, según Nietzsche, es trágico— es una afirmación de vida en el momento en que se presenta, acompañado de una suspensión de la razón y del deseo de saber. Nietzsche no puede hacer otra cosa, en honor a la coherencia, que mostrarnos su obra de forma poética, quiero decir, afirmando el pathos tanto en el fondo como en la forma. Ese león angustiado que ha visto el fondo del mundo ahora ha sufrido ya una metamorfosis: es un niño, un niño que quiere, que dice “yo”, que ha de reivindicar al mundo creando valores nuevos como si de una composición musical se tratara. “Del mismo modo que en este momento los animales hablan y de la tierra mana leche y miel, también el hombre irradia un brillo sobrenatural: se siente como un dios, incluso marcha con el arrobo y la sublimidad de los dioses que ha visto en sus sueños; el hombre deja de ser artista, él mismo se convierte en obra de arte; para supremo deleite de la unidad originaria, el poder estético de la naturaleza toda se manifiesta aquí bajo el estremecimiento de esta embriaguez.”[4]

En Kierkegaard la pasión tampoco se presenta propiamente como un criterio de una verdad fundada en el individuo, sino que la pasión aparece, al igual que en Nietzsche, como una experiencia que le acontece al individuo. Si en la razón no, aquí (en la experiencia, en mi existencia) sí puedo constatar una certeza subjetiva a la cual me aferro, me aferro con pasión, me aferro pese al escándalo, un aferrarse que es en realidad un asumirse, un elegirse constantemente en la angustia. Cristo no es una figura histórica, es una figura a–histórica; el hombre angustiado que aparece allí, en esa a–temporalidad, ese hombre que se presenta como κανών a los demás hombres y que sujeta con pasión, con pathos, la angustia en todo momento. José Gaos dice al respecto: “Tradicionalmente, se concibe la verdad como lo objetivamente real. Kierkegaard la concibe como lo subjetivamente abrazado con resolución a toda prueba, como aquello por lo que se está dispuesto a dar la vida, a sacrificar la propia persona, lo que supone el efectivo riesgo, cuando menos, de sacrificar ésta o dar aquélla –sólo que aquello que puede abrazarse así es únicamente lo absoluto, objeto de la fe religiosa”.[5]

Pero pathos no es para Kierkegaard igual a fe, el pathos tiene que ver con ese permanecer en la certeza de una experiencia similar a la experiencia dionisiaca en el sentido de que ahí se extingue ese “principium individuationis”. Pathos es, pues, certeza, certeza de mi experiencia. Pero en esta certeza se impone de pronto la realidad, una realidad que no tiene respuestas, que aparece como lo que es: un cúmulo de posibilidades iguales, sin distinción. Entre esta certeza subjetiva y esa incertidumbre objetiva se abre paso la contradicción: “fe” es asumir esta contradicción, asumir ese pathos sin negar tampoco esa nada; es ese sentimiento que hace al hombre permanecer angustiado, elegirse en la angustia a cada instante pese a ese absurdo, pese al dilema, es elegirse en una posibilidad que tan sólo se supone más allá de lo finito, es atreverse a dar un valor a una forma de estar, a una forma de existir. Es, en última instancia, ese decir “yo quiero”.

“Fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la [subjetividad] individual y la incertidumbre objetiva. Si soy capaz de asir a Dios objetivamente, no creo, pero precisamente, porque no puedo hacerlo, tengo que creer.”[6]

Como se puede ver en ambos filósofos, el pathos no surge propiamente de la negación de la razón, no es irracional, sino que es “a–racional” puesto que finalmente se llega a él racionalmente; mejor dicho, surge cuando la razón misma traza sus propios límites y el hombre existente se ve forzado a establecer nuevos valores que le posibiliten una manera de estar en la realidad. Estos valores son producto de un afirmarme en cuanto que ser existente, de la misma forma que Adán se afirma como tal, como un ser angustiado que persigue un sentido para tratar de dar contenido a esa nada que angustia, que se nos abre como un abismo de posibilidades y una libertad abrumadora. Este afirmarnos en cuanto que humanos no es otra cosa que afirmarnos en nuestra volición, la volición no niega la razón sino que sólo se constituye cuando la razón ha dado con esta incertidumbre objetiva. La volición ha de servir, pues, como un abrirse paso en la incertidumbre y refundar —en ésta— un sentido en torno a un sentimiento; al sentimiento de que existo, y como ser existente tengo la certeza de que hay ahí algo que me impulsa, que dice sí a pesar de que las cosas se me aparecen como negación. Una certeza que precede a todo lenguaje y que se manifiesta bajo formas estéticas producto de la pasión, de un pathos que invita a crear y en el cual se abre la pregunta de si será posible habitarlo.

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994.

Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 2011.

Gaos, José, Historia de nuestra idea del mundo, fce, México, 1992.

Kierkegaard, Søren, El concepto de la angustia, Espasa–Calpe, México, 1988.

Manzano, Jorge, Apuntes de Historia de la Filosofía 8 y 9, Repositorio Institucional del iteso, Tlaquepaque, Jal., 2012.

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2014.

Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Gredos, Madrid, 2014.

Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, Tecnos, Madrid, 2010.

[1] Recibido: 16 de mayo de 2016; aceptado para publicación: 23 de noviembre de 2016.

[2] Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, p. 69.

[3] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, Tecnos, Madrid, 2010, p. 23.

[4] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Gredos, Madrid, 2014, p. 27.

[5] José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, fce, México, 1992, p. 705.

[6] Ibídem, p. 706. Es una cita de Kierkegaard.